En juin 1882, plusieurs milliers de gymnastes en chemise rouge convergent vers Prague à l’occasion du premier grand rassemblement de masse (slet) du Sokol tchèque. Ils viennent de toute la Bohême, de Moravie, mais aussi de Ljubljana, de Zagreb, et même des Amériques. Pendant deux jours, ils défilent au pas cadencé dans les rues de la ville, occupent les places, envahissent les parcs et exécutent des exercices synchronisés sur un vaste terrain devant une foule compacte, scandant des slogans en faveur de la « libération » des Slaves de l’Empire. Si la presse germanophone commente ce rassemblement avec ironie, les autorités impériales l’observent avec inquiétude. Elles y voient non seulement le déferlement de militants extrémistes, mais surtout la manifestation visible d’une communauté qui revendique une existence collective et une place dans l’espace social.

La littérature consacrée aux mouvements gymniques d’Europe centrale au XIX^e siècle – le Turnen de Friedrich Ludwig Jahn dans l’espace germanique ou le Sokol fondé à Prague en 1862 par Miroslav Tyrš et Jindřich Fügner – demeure largement dominée par une lecture privilégiant leur dimension identitaire et nationale. Dans cette perspective, les pratiques corporelles collectives sont principalement envisagées comme des instruments au service du mouvement des nationalités ou de l’idéologie nationale, tandis que la gymnastique elle-même est interprétée comme une pratique normative, disciplinaire et militarisée, vecteur d’un projet politique préexistant. Cet article propose de déplacer cette lecture en mobilisant les outils de l’histoire sociale, notamment la notion de fabrique (making) développée par Edward P Thompson1, pour montrer que ces mouvements gymniques constituent d’abord – du moins à leurs débuts – une réponse à une frustration sociale. Celle d’une classe bourgeoise en formation, souvent exclue des sphères du pouvoir politique et militaire, qui trouve dans l’association gymnique « nationale » un espace de sociabilité, de reconnaissance et de constitution de soi comme sujet collectif. Dans cette perspective, le nationalisme n’est pas le moteur unique et premier de l’engagement ; il en constitue plutôt le langage, c’est-à-dire la forme symbolique prise par des revendications dont les ressorts sont essentiellement sociaux.

Nous reviendrons d’abord sur les conditions sociales de l’émergence du Turnen et du Sokol, à travers l’étude des trajectoires et des positions sociales de leurs fondateurs, afin de montrer combien leur inscription dans les hiérarchies existantes est déterminante dans la genèse de ces mouvements. Ensuite seront examinés les rituels, les costumes et les codes élaborés par ces associations, en les analysant comme autant de pratiques par lesquelles une classe apprend à se reconnaître, à se nommer et à s’affirmer collectivement. Enfin, nous exposerons la manière dont ces associations gymniques deviennent progressivement des espaces de résistance – d’abord culturelle, puis politique – pour s’interroger sur le moment où le langage nationaliste, initialement mobilisé comme instrument de reconnaissance et de cohésion, tend à s’autonomiser jusqu’à devenir un facteur d’exclusion et de radicalisation.

Le personnage de Friedrich Ludwig Jahn (1778-1852) et le mouvement de gymnastique associative qu’il crée au début du XIX^e siècle sont principalement appréhendés par la littérature à travers le prisme d’une historiographie marquée par l’impact du nazisme et de la Seconde Guerre mondiale2. Dans ce cadre interprétatif, le Turnen – terme forgé par l’éducateur à partir du vieil allemand [torner] (guerrier) en rejet du mot étranger de « gymnastique » – est dépeint comme un outil primordial du nationalisme völkisch, un courant dont les dérives auraient trouvé leur aboutissement dans les idées exclusives du national-socialisme. Cette lecture n’est pas sans fondement. Elle est en effet aisément alimentée par le pamphlet Deutsches Volkstum3, que Jahn publie en 1810, dans lequel il prend la défense virulente d’une « nationalité » allemande originelle. Toutefois, réduire la gymnastique associative et sa pratique à cette seule dimension revient aussi à projeter rétrospectivement sur ses origines et son développement des significations qui lui sont étrangères. Et, comme le défend Rolland Ray Lutz, historien des mouvements étudiants libéraux allemands du XIX^e siècle, assimiler Jahn et ses acolytes à des précurseurs des Sturmabteilung ou à des ennemis de la démocratie serait même leur faire une injustice historique4.

Pour bien comprendre ce que le Turnen représente au moment de son apparition, il faut revenir aux tensions sociales qui structurent l’espace germanique au tournant du XIX^e siècle. La gymnastique n’y émerge pas comme un phénomène spontané, elle se développe à la faveur d’une recomposition des rapports sociaux que l’on peut lire comme le moment où la bourgeoisie allemande, exclue des sphères politique et militaire que la noblesse conservatrice se réserve, investit massivement le domaine artistique et intellectuel pour y construire une légitimité propre. C’est dans ce déplacement que Norbert Elias situe la genèse de l’opposition entre Kultur et Zivilisation : d’un côté, une culture authentique, enracinée, revendiquée par cette bourgeoisie montante comme l’expression de l’âme du peuple allemand ; de l’autre, la civilisation d’une noblesse perçue par la première comme artificielle et cosmopolite, prompte à singer les manières de la cour française au détriment de valeurs (locales et populaires) jugées proprement « nationales »5. Comme le précise Jürgen Kocka, ce Bürgertum6 réunit des ensembles hétérogènes (bourgeoisie économique et petits bourgeois, étudiants désargentés), dont l’unité repose moins sur une position économique commune que sur des formes partagées de culture, de normes de distinction et d’un ethos de la Bildung7.

C’est précisément dans ce contexte que le projet de Jahn prend tout son sens. En effet, si le Deutsches Volkstum est souvent réduit à ses passages les plus virulents – l’antisémitisme venimeux, la défense d’une langue et d’une nationalité allemandes originelles –, la majeure partie du pamphlet est en réalité consacrée à une critique acerbe de l’hypocrisie de l’aristocratie et de l’inégalitarisme fondamental des institutions prussiennes. Jahn y défend une unification de tous les territoires allemands qu’il conçoit comme un principe de démocratisation, et propose une réorganisation totale du pays où le « peuple », incarné par une assemblée délibérative, aurait son mot à dire face au prince et à la bureaucratie8. Dans ce programme de réforme totale, l’éducation tient un rôle particulier. En venant ajouter à la formation de l’esprit celle du corps, Jahn prolonge les propositions déjà formulées par Johann Christoph Friedrich Guts Muths, dont le manuel Gymnastik für die Jugend (1793)9 [Gymnastique pour les jeunes], premier cadre théorique de l’éducation corporelle dans l’espace germanique, fait de la gymnastique un outil indispensable à la production d’une Kultur. En politisant cet héritage, Jahn y ajoute une dimension plus explicitement collective, et en forgeant le terme « allemand » de Turnen, il fait de la pratique gymnique non seulement un outil pédagogique, mais aussi l’expression d’une identité en train de se constituer.

En effet, comme l’a montré Pierre Arnaud à partir du cas français, il ne faut pas comprendre l’association sportive seulement comme un lieu de pratique physique, mais comme un espace d’initiation à la vie sociale et d’intégration à une communauté en construction10. À ce titre, le terrain de gymnastique (Turnplatz) mérite d’être pensé comme un dispositif à part entière où l’énergie collective trouve à se canaliser mais aussi où se consolide une identité commune et se noue ainsi un sentiment d’appartenance à un même groupe social. L’adhésion au Turnverein offre ainsi précisément aux jeunes ce que la société prussienne leur refuse : une sociabilité horizontale analogue à ce que Maurice Agulhon observe en France dans les clubs11. Le parallèle est ici éclairant, car dans les deux cas, les espaces associatifs se constituent en laboratoires où se fabriquent les pratiques sociales de groupes en quête de reconnaissance politique.

Mais comme le montre Christiane Eisenberg, le projet de Jahn doit également beaucoup à la fascination d’ordre charismatique que l’éducateur exerce sur ceux que l’on peut désigner comme des « disciples ». Une fascination qu’elle décrit volontiers sous le modèle de la figure d’autorité au sens wébérien du terme : un leader qui s’impose par un magnétisme psychologique et par son habileté à devenir un guide en temps de crise12. Il est indéniable que l’éducateur exerce une fascination particulière chez les jeunes, Rolland Ray Lutz cite d’ailleurs les mémoires d’Heinrich Leo, un étudiant qui rencontre Jahn à Berlin en octobre 1816 à l’institut Planmann13, et qui parle de lui comme d’une « légende vivante », se voyant complètement « converti » à son idée d’éducation de toute la nation14. Pourtant, cette fascination est loin d’être unanime et si Jahn séduit la jeunesse étudiante, il irrite au contraire les élites militaires et aristocratiques. C’est d’ailleurs précisément cet écart qui révèle la position profondément ambivalente qu’il occupe dans le paysage politique et social de son temps, mais également la nature de son héritage. En effet, comme le rappelle Michael Krüger, si Jahn et sa postérité gagnent alors en popularité dans l’Empire wilhelmien, c’est surtout parmi les couches moyennes et populaires, tandis que l’élite n’aura de cesse de railler ce qu’elle perçoit comme le manque de civilité et la pauvreté spirituelle d’un homme et de ses adeptes qu’elle refuse de prendre au sérieux15. Ce mépris de classe transparaît avec une clarté particulière dans la caricature que brosse de lui en 1915 l’écrivain français Ferdinand Bac, passeur culturel entre la France et l’Allemagne, dont le portrait acéré ne dissimule pas moins la force du personnage. Ferdinand Bac décrit Jahn comme « une espèce de prophète demi-inculte et demi-dogmatique », un « fils des marécages de la Mark », « simple instituteur » d’école de garçons qui affichait « un mépris théâtral pour tout ce que l’affinement des mœurs latines et la culture supérieure des esprits avaient alors amené de douceur et d’aménité dans la rudesse des pays du Nord16 ».

La condescendance du propos est éloquente : ce que les élites reprochent à Jahn, ce ne sont pas tant ses idées politiques que son insuffisante distinction, son rapport trop direct et trop physique au monde, son incapacité à incarner les codes de la civilité érigés en marqueurs de supériorité sociale. Que Ferdinand Bac, écrivant depuis Paris, juge utile de consacrer plusieurs lignes à ce personnage en dit assez de l’emprise que Jahn a su exercer, mais le ton choisi dit en tout autant de l’horizon social d’où on le regarde. Ce mépris n’est pas anecdotique, il révèle en creux que le mouvement gymnique est bien perçu par ceux qui le regardent de haut, comme une menace d’ordre social autant que politique. La gymnastique de Jahn dérange non pas parce qu’elle serait subversive au sens révolutionnaire, mais parce qu’elle donne à une jeunesse bourgeoise, sans titre ni fortune, les moyens de s’organiser, de se reconnaître et de revendiquer une place.

Le succès du Turnen dépasse rapidement le seul espace prussien et contribue, dans la seconde moitié du XIX^e siècle, à diffuser à travers l’Europe centrale l’idée selon laquelle la pratique corporelle collective peut constituer un espace de socialisation inédit et s’impose ainsi comme forme de (contre)modèle. Aussi, si le mouvement de gymnastique slave du Sokol naît dans un contexte sensiblement différent de celui allemand et s’il se définit rapidement comme un projet antigermanique, il est structuré toutefois par des tensions sociales d’une nature comparable. Fondé à Prague en 1862, le Sokol est généralement présenté dans la littérature comme l’expression institutionnelle du nationalisme tchèque naissant : un mouvement porté par Miroslav Tyrš (1832-1884) et Jindřich Fügner (1822-1865), dont le nom même, le mot slave Sokol qui signifie « faucon » affiche une revendication identitaire explicite. Là encore, cette lecture n’est pas fausse, mais elle est incomplète. Car ce que les trajectoires de ses deux fondateurs révèlent, c’est que la formation d’un mouvement de gymnastique proprement tchèque est moins le produit d’une conscience nationale préexistante que l’un de ses instruments de fabrication, et que celle-ci obéit à des logiques sociales que le prisme nationaliste tend précisément à masquer.

Une telle observation s’appuie sur les travaux récents de Pieter Judson, Tara Zahra ou Jeremy King qui constituent aujourd’hui l’un des courants dominants de l’historiographie de l’espace hambourgeois et qui, contre une vision primordialiste de l’appartenance, insistent sur le caractère non seulement construit mais aussi flexible des identités nationales dans ces territoires plurilingues et pluriethniques17. À la lumière de ces travaux, on voit que la majorité des habitants de Bohème ne se considèrent pas spontanément comme membres d’une nation tchèque ou allemande (pré)définie par la langue, et que d’autres formes d’appartenance – locale, régionale ou même intimes – pèsent parfois davantage. La langue elle-même circule, se négocie, s’apprend, ce qui explique que des germanophones puissent s’identifier à la culture tchèque renaissante sans que ce mouvement soit perçu comme une trahison. Ce détour historiographique permet de rappeler que l’identification nationale n’est pas une donnée fixe mais une orientation progressive, parfois un choix, façonné par des opportunités et des contraintes sociales, et qui dit quelque chose d’essentiel sur la position sociale de ceux qui le font.

Le Turnplatz est d’abord un espace où une jeunesse éduquée trouve à s’organiser et à se reconnaître, en grande partie parce que Jahn y construit, de manière délibérée, un environnement radicalement distinct des institutions sociales existantes. Le Hasenheide, ce terrain vague aux portes de Berlin où l’éducateur installe son premier terrain de gymnastique en 1811, n’a en effet rien d’un espace disciplinaire. L’essentiel, aux yeux de Jahn, est « la vie active, saine et collective en plein air », une conviction qui s’inscrit directement dans la tradition pédagogique alternative héritée des philanthropinistes, qui fait du mouvement libre et du jeu collectif les conditions premières d’une éducation « saine »21. Aussi, contrairement aux institutions scolaires ou militaires de son temps, fondées sur la rigueur, la hiérarchie et le drill, le terrain de gymnastique de Jahn se présente comme un espace ludique et informel, où « chaque garçon est un inventeur, partageant ses résultats avec ses camarades et apprenant d’eux en retour22 ».

Il convient de rappeler que le Turnen est alors exclusivement destiné aux jeunes hommes, qui constituent alors la majeure, sinon l’unique, population estudiantine. Dans ce contexte, cette pratique est fortement genrée et participe pleinement à la construction d’un ordre symbolique dans lequel le masculin s’impose comme la norme exclusive du champ politique et civique. Elle soutient aussi le développement d’une forme de masculinité « guerrière », entendue non seulement comme aptitude au combat, mais aussi comme idéal moral fondé sur la discipline, la résistance physique, la maîtrise de soi et le sens du sacrifice23. Toutefois, la dimension spectaculaire de la gymnastique et l’installation des exercices dans des espaces ouverts, visibles de tous, impliquent l’existence d’un public qui participe également à sa mise en scène sociale. Parmi ce public, les femmes, en tant que spectatrices, contribuent aussi à l’engouement général, elles regardent, suivent et s’enthousiasment autant que les spectateurs masculins devant ce qui n’est pas une simple pratique corporelle individuelle mais relève d’une véritable performance publique. C’est d’ailleurs dans cette dimension collective que réside l’apport le plus décisif du Turnen à la formation de ce que l’on peut désigner comme une nouvelle conscience de classe. En effet, si l’on suit E.P. Thompson, une classe ne préexiste pas à ses pratiques, elle se fait dans le temps, à travers les relations, les conflits et les formes de solidarité développées dans des espaces réels et symboliques. Le Turnplatz devient ainsi précisément là ce lieu où des pratiquants et des spectateurs et spectatrices partageant une position sociale comparable, une même frustration face aux hiérarchies existantes et un « horizon d’attente » similaire, développent un sentiment d’appartenance collectif par des pratiques communes.

Ceci est toutefois renforcé au sein du groupe où s’élaborent progressivement de nouveaux codes, des rituels propres et des manières inédites d’être, en dehors des cadres imposés par les élites. Concrètement, cette ambition se traduit d’abord par l’imposition aux Turner d’un uniforme unique avec une veste et un pantalon de lin non blanchi, sobre et bon marché, accessible à tous. Jahn en explique lui-même la logique : « Les costumes changeants en fonction des modes affectent les exercices et forcent une division de ceux-ci en exercices pour les riches et pour les pauvres24 ». L’uniforme n’est donc pas ici un outil de disciplinement ou d’identification, il est un geste de nivellement, une manière d’effacer visiblement les marqueurs de la distinction sociale à l’intérieur de la communauté. Ce geste est prolongé par l’imposition du tutoiement entre membres – le Du en lieu et place du Sie formel – qui vient redoubler sur le plan du langage ce que l’uniforme opère sur le plan vestimentaire.

C’est d’ailleurs autour de la question du langage que se joue peut-être l’enjeu le plus intéressant de la construction identitaire du mouvement. Jahn confie à un conseil de jeunes hommes au talent linguistique avéré, le Turnkünstlerrat, le soin d’inventer toute une terminologie nouvelle pour désigner les exercices, les agrès, et surtout les valeurs et les liens qui unissent les pratiquants : Turner, Turnehre, Turnerstolz, Turnerfreundschaft. Comme le souligne Christiane Eisenberg, si l’on insiste souvent sur la dimension antifrançaise de cette entreprise de germanisation de la langue, sa fonction première est ailleurs, il s’agit surtout de créer un langage « en lien avec la vie quotidienne et compréhensible à tous25», condition nécessaire à la dissémination d’une culture inédite et propre. Ce faisant, le Turnen opère ce que Pierre Bourdieu aurait analysé comme un travail de distinction, non pas vers le haut, par imitation des élites, mais vers l’intérieur, par la fabrication de marqueurs propres d’appartenance. Uniforme, tutoiement, vocabulaire propre, autant de rituels par lesquels un groupe social apprend à se voir, à se nommer et à s’affirmer.

Là où Jahn cherche avant tout à niveler les différences à l’intérieur de sa communauté de gymnastes, Fügner et Tyrš poursuivent un objectif plus large. Ils veulent faire du Sokol un espace où les codes de la bourgeoisie tchèque naissante s’élaborent, certes mais aussi s’affichent et se diffusent au-delà du seul cercle associatif. Le club n’est alors pas seulement un lieu d’entraînement physique, il est, selon les propres mots de Fügner, un levier de transformation sociale. Dans une lettre adressée à Tyrš, le président d’honneur de l’association tchèque décrit ouvertement l’ambition qui est la sienne : « Je me suis fixé comme objectif de proposer un peu d’entraînement à nos artisans rabougris et de leur apprendre à avoir confiance en eux... Il suffit de les élever socialement, de les fortifier, de les sortir de la servilité, alors ils pourront faire ce qu’ils voudront26». Ce que Fügner imagine, c’est moins une démocratisation au sens strict qu’une entreprise de formation, non pas imposée d’en haut, mais construite de l’intérieur par des moteurs qui se posent en modèles pour les couches populaires de leur propre communauté.

Cette ambition se traduit d’abord dans la création d’une sociabilité organisée et ritualisée. Dès ses premières années, le Sokol de Prague multiplie les événements : réunions en brasseries, bals dansants, cérémonies publiques dans son fameux gymnase qui fait aussi salle de bal. Parmi ces événements, on peut mentionner la cérémonie du drapeau qui prend place lors des bals, et qui fait office de véritable rituel d’institution. Comme le souligne Pascal Ory, le drapeau dans les sociétés modernes n’est pas un simple emblème signalétique, c’est un objet à trois dimensions qui joue un rôle de totem27. Déployé dans des cérémonies servant à créer et consolider le lien entre les membres d’un groupe. Que ce soit dans les représentations visuelles ou les récits qui retracent le déroulé de l’évènement, le premier déploiement du drapeau du Sokol de Prague est décrit comme engageant une scénographie de sacre, avec des participants organisés hiérarchiquement, des spectateurs aux balcons, découpant dans un l’espace un rite de passage, un moment fondateur où la communauté se donne à voir à elle-même et apprend ses propres règles28. D’ailleurs, que Fügner ait tenu à confier la confection de ce drapeau à des femmes, à l’instar de l’écrivaine Karolina Svetla, engagées également dans le mouvement national tchèque, n’est pas anodin, c’est une manière de signifier que contrairement à la communauté strictement masculine des gymnastes allemands, celle du Sokol déborde le simple club de gymnastique, pour s’adresser à la société tchèque dans sa pluralité de couches sociales et de genre.

Mais c’est également dans la question de l’habit que se révèle le plus clairement la nature du projet porté par le Sokol. Là où l’uniforme de Jahn est pensé pour effacer les différences, celui des sokols est au contraire conçu pour afficher une identité et porter un message. Fügner commissionne l’artiste nationaliste Josef Mánes pour imaginer un costume de cérémonie : une chemise rouge inspirée des légions de Garibaldi, dont la couleur, associée aux luttes révolutionnaires et nationalistes européennes, revêt ici une dimension volontairement provocatrice, complétée d’une redingote tirée de la czamara des révolutionnaires polonais et d’un chapeau slovaque bientôt remplacé par une casquette monténégrine ornée d’une plume de faucon. Cet assemblage vestimentaire est un manifeste politique autant qu’une tenue d’apparat. Chaque élément renvoie à un imaginaire de la résistance et de l’héroïsme slaves, faisant de celui qui le porte le membre visible d’une communauté qui revendique une place et une dignité. Les croquis de Mánes sont éloquents à cet égard, les modèles y sont représentés non pas en train de s’exercer à la gymnastique, mais en posture d’apparat et de dialogue, signifiant sans ambiguïté que cet habit n’est pas fonctionnel mais ostentatoire.

C’est dans cette même logique que s’inscrivent les Šibřinky, ces bals masqués inventés par Fügner en 1864 et qui deviennent rapidement l’événement social le plus couru de la Prague tchèque29. Le bal masqué est, comme le rappelle Peter Burke, une occasion traditionnelle d’inverser les rôles sociaux et de permettre aux classes inférieures de s’approprier et de travestir les pratiques des élites30. Les Šibřinky jouent précisément de cette ambivalence, elles accueillent dans le même espace des dames de la noblesse et des sokols de classe populaire en uniforme, des enfants et des adultes, des membres de la haute société et des artistes, des pratiquants du tchèques et des curieux germanophones. Le déguisement y fonctionne comme un dissolvant temporaire des frontières sociales, permettant à chacun de performer pour un soir, une identité non seulement nationale, mais également sociale et parfois même de genre. Le Památník Sokola pražského de 1883 (mémorial oublié pour célébrer les vingt ans de l’association praguoise) décrit le premier de ces bals comme dépassant « de loin les bals d’élite contemporains », avec « un caractère complètement démocratique31», formule qui dit l’idée de Fügner, non pas d’imitation des codes aristocratiques, mais leur appropriation et leur transformation. Les corps déguisés des Šibřinky, comme les corps en uniforme du Turnplatz, sont ainsi des corps qui travaillent par leur mise en scène collective, les codes d’une classe en train de se constituer.

Si l’association gymnique est un laboratoire, elle devient aussi rapidement, un espace de résistance à la fois au pouvoir politique et à une culture dominante perçue comme imposée. C’est cette dimension subversive qui explique, dans les deux cas examinés, la méfiance et parfois la répression dont ces mouvements font l’objet de la part des autorités. Ce qui inquiète là, encore une fois, c’est non pas tant leur poids idéologique, mais leur capacité à peser sur les équilibres sociaux. Dans l’espace germanique, la menace que représente le Turnen aux yeux du pouvoir prussien ne se cristallise pas tant dans les discours de Jahn, mais dans l’existence même d’un espace organisé, échappant au contrôle des institutions, où la jeunesse développe son propre rapport à l’autorité. En effet, comme le rappelle Ute Frevert, les cercles gymniques et les corporations étudiantes de la première moitié du XIX^e siècle sont perçus par le pouvoir restaurateur comme un mélange dangereux d’idées nationales, guerrières et constitutionnelles, un terreau de radicalisation que l’État autoritaire ne peut tolérer32. C’est d’ailleurs ce qui motive en 1819, l’interdiction du mouvement gymnique sous sa forme associative, le Turnsperre, qui s’inscrit dans le cadre plus large des décrets de Carlsbad visant à réprimer toute forme de dissidence libérale. Cette interdiction est probablement ce qui renforce encore la dimension subversive et contestataire de la gymnastique collective. Que le mouvement survive à cette interdiction, avec une pratique transmise presque de manière clandestine par des « éducateurs-révolutionnaires » dans des instituts privés, et qu’il réapparaisse comme force active dans les événements révolutionnaires de 1848, confirme que la gymnastique est bien au départ, selon la formule de Rolland Ray Lutz, un outil d’organisation de « l’assaut contre les remparts de l’état-policier absolutiste33 ».

Dans l’espace habsbourgeois, la résistance que porte le Sokol est là encore d’une nature différente, mais elle suit une logique comparable. Il s’agit pour les gymnastes thèques surtout d’ériger une culture alternative visible et revendicatrice face à l’hégémonie germanique et germanophone qui structure l’espace social et politique de la Bohème. Les Šibřinky sont à cet égard un exemple particulièrement frappant. Car si ces bals masqués sont, comme nous l’avons vu, des espaces de mélange et d’ascension sociale, ils sont aussi, comme le souligne Claire Nolte, des occasions de provoquer en se moquant ouvertement de l’accoutrement et des habitudes des Allemands de Bohème34. Le travestissement carnavalesque y fonctionne comme une arme douce, en caricaturant les codes de la culture dominante, les participants affirment leur distance et leur irréductibilité à celle-ci. C’est donc au départ une forme de résistance enveloppée dans le rire et la fête, mais dont la portée symbolique est réelle. Celle-ci prend toutefois une forme plus visible et plus puissante lorsqu’elle investit l’espace public, à la fin du siècle, avec l’organisation des premiers slety, ces grandes fêtes gymniques rassemblant des milliers de sokols venus de toute la Bohème et bientôt de tous les territoires peuplés de Slaves dans l’Empire et au-delà, marquant un tournant décisif dans l’histoire du mouvement. Ces événements spectaculaires ne sont pas seulement des démonstrations de culture physique, ce sont des occupations de l’espace urbain, des mises en scène collectives d’une présence massive. Les défilés ou parades qui les accompagnent, avec leurs colonnes de gymnastes en uniformes de cérémonie traversant les villes au pas cadencé, produisent un effet de masse qui dépasse largement le cadre associatif. Joseph Roth, dans son roman La Marche de Radetzky, capte avec une acuité particulière ce moment où les chemises rouges des sokols inondent les rues des villes de l’Empire au début du XX^e siècle, évoquant l’idée d’une armée populaire en mouvement, une image qui dit à la fois la force de cohésion que le mouvement a su construire à l’aube de la Première Guerre mondiale et l’inquiétude qu’il suscite chez ceux qui sont désignés comme ses ennemis35. Cette capacité à transformer la pratique corporelle collective en démonstration politique, à faire du corps en mouvement dans l’espace public un acte de revendication, constitue d’ailleurs peut-être l’héritage le plus durable du mouvement gymnique du XIX^e siècle.

C’est précisément ici que réside l’une des tensions centrales de l’histoire des mouvements gymniques. Car si le Turnen et le Sokol apparaissent d’abord comme des réponses à une frustration sociale, ils ne le demeurent pas indéfiniment. À mesure que la bourgeoisie « nationale » qu’ils contribuent à organiser se constitue effectivement en classe – acquérant ses institutions, ses codes, ses réseaux et sa légitimité culturelle –, le rapport au discours nationaliste lui-même se transforme. D’abord mobilisé comme instrument de reconnaissance et d’affirmation collective, celui-ci tend progressivement à s’autonomiser. Ce glissement ne relève pas d’une simple « dérive » idéologique, il accompagne la consolidation même du groupe social que ces mouvements ont contribué à former. Une fois constituée en communauté reconnue, la bourgeoisie allemande ou tchèque ne mobilise plus le nationalisme comme une promesse d’émancipation, mais comme un patrimoine à préserver. Or un patrimoine se défend différemment d’une promesse d’émancipation, il ne se fabrique pas, il se conserve, il produit aussi plus facilement des logiques de clôture et d’exclusion. C’est dans cette dynamique que l’on peut situer l’évolution progressive des mouvements gymniques observés ici vers des formes de nationalisme plus exclusives et plus belliqueuses, non parce qu’ils en auraient été les inventeurs, mais parce que leur propre institutionnalisation les y rend progressivement réceptifs. Ce renversement éclaire également le poids politique considérable acquis par ces mouvements au tournant du XX^e siècle. C’est dans cette ambivalence fondamentale – entre geste subversif et replis sur soi – que réside sans doute l’un des héritages majeurs de la gymnastique associative. Dans cette perspective, le passage de logiques d’intégration à des formes plus exclusives de nationalisme n’apparaît pas comme une rupture soudaine ou une simple dérive idéologique, mais comme une possibilité inscrite dans les transformations mêmes de ces mouvements. L’histoire du Turnen et du Sokol invite ainsi à penser le nationalisme moins comme une idéologie abstraite que comme une expérience sociale vécue collectivement, produite dans des pratiques, des rites et des formes de sociabilité concrètes.