Histoire politique des femmes africaines et philosophie féministe africaine
Chercheuse postdoctorante

(Universität Wien - Institut für Afrikawissenschaften)

Anaïs Angelo © Aurélie Salvaing

Anaïs Angelo.

Anaïs Angelo est chercheuse postdoctorante et Elise Richter Fellow au département d’études africaines de l’université de Vienne (Autriche). Ses travaux portent sur l’histoire politique postcoloniale de l’Afrique et plus particulièrement sur l’écriture de biographies, l’histoire des pouvoirs présidentiels africains et l’histoire politique des femmes africaines. Elle a notamment publié « Changing the Narrative and Gendering Kenyan Political History: Jael Mbogo’s Fight for Parliamentary Elections in the 1960s1 », en 2023 ; et la notice « Women in Philosophy2», dans l’ Encyclopedia of African History, en 2022. Elle est aussi l’autrice de Power and the Presidency in Kenya : The Jomo Kenyatta Years3, sorti en 2019. Elle est intervenue au colloque « Actualité de la philosophie africaine » sous le titre « Lire la philosophie féministe africaine pour écrire l’histoire politique des femmes en Afrique ». Cet entretien prolonge certaines réflexions de sa communication, concernant les imaginaires liés à nos systèmes politiques, la participation politique féminine en Afrique et la manière de l’historiciser.

Maël Levert – Anaïs Angelo, vous êtes historienne et travaillez actuellement sur l’histoire des premières femmes africaines élues parlementaires4. Comment et pourquoi vous êtes-vous intéressée à la philosophie féministe africaine ?

 

Anaïs Angelo – Mes recherches actuelles portent en effet sur l’histoire politique des femmes africaines. Je travaille plus particulièrement à une histoire genrée des pouvoirs parlementaires, en reconstruisant les trajectoires des premières femmes africaines qui ont fait campagne pour un siège parlementaire et/ou sont entrées au parlement dans les années 1960 et 1970, c’est-à-dire juste après la première vague d’indépendance. Une des questions auxquelles je cherche à répondre est celle de la place qui fut accordée aux femmes dans les institutions des nouveaux États indépendants, après des décennies de colonisation et d’exclusion politique.

L’exclusion des femmes des instances de décisions politiques est un processus qui débute avec l’esclavage et la centralisation des royaumes africains, mais qui va être formalisé par la colonisation européenne au XIXe siècle. Évidemment, les femmes ne restent pas passives et sont des actrices très stratégiques pour les mouvements de décolonisation. Si elles luttent pour l’indépendance notamment au sein de partis nationalistes, les leaders féminines ne perdent pas de vue la question des droits politiques, économiques et sociaux pour les femmes, ni celle de l’inclusion et de la représentation dans les instances d’État. Le Parlement est l’institution populaire par excellence : une fois les indépendances et le droit de vote acquis, de nombreuses femmes se lancent dans la bataille parlementaire. Les indépendances ne changent cependant pas la donne : les femmes restent marginalisées. Comment expliquer cette continuité historique ? Il y a deux manières de répondre à cette question.

Mon travail d’historienne me porte vers une histoire politique, et plus particulièrement vers la fabrique des institutions et l’accès au pouvoir d’État. Mais cette continuité est aussi intellectuelle, elle a trait aux fondements intellectuels de la marginalisation des femmes. C’est là que la philosophie intervient et notamment la philosophie féministe africaine. Les travaux de philosophes féministes telles que Sophie Oluwole, Aminata Diaw ou Seloua Luste Boulbina ont été pour moi une révélation car ils proposent une réflexion sur l’impensé des indépendances. Aminata Diaw l’a bien résumé quand elle écrit :

« Les indépendances ne constituent pas réellement une rupture et le projet post-colonial ne s’inscrit pas hors du paradigme colonial. En effet, était inscrite dans l’agenda nationaliste l’indépendance et non la démocratie. Aussi, la logique unitaire qui a informé le discours identitaire a continué à prévaloir et le Droit n’a été pensé qu’en termes de libération du joug colonial. Dans une telle perspective, la notion d’individu et par conséquent celle de droits individuels n’ont pu être posées : le peuple seul s’est trouvé réifié en sujet de droit et en catégorie politique. Il en a résulté le gommage des particularités et la femme, par conséquent, ne pouvait être prise en compte comme acteur autonome5. »

Je ne suis évidemment pas philosophe, mais j’utilise et lis la philosophie féministe africaine afin de mieux comprendre comment fonctionnent les dynamiques particulières du genre et du politique en situation postcoloniale.

Refonder l’imaginaire politique

Maël Levert – Dans votre communication, vous avez parlé de l’ambition de la philosophie féministe africaine de refonder un imaginaire et notamment de penser de façon critique le contrat social. Pouvez-vous nous en dire plus ?

 

Anaïs Angelo – La philosophie féministe montre que l’organisation politique de toute société est fondée sur des idées et que ces idées, loin d’être universelles, ont une histoire, une géographie et sont souvent incarnées : elles n’échappent pas aux questions de genre. Le contrat social est non seulement genré (l’Homme dit universel cache bien souvent une identité et des attributs masculins) ; il est aussi fondé sur la subordination politique des femmes. La philosophie féministe africaine a bien identifié ces enjeux. La philosophe sénégalaise Aminata Diaw était par exemple une spécialiste de Rousseau et a écrit sur le paradoxe de nos États modernes fondés sur un contrat social à la fois incluant (assurant des droits universels) et excluant (car fondé sur la marginalisation politique, économique, sociale et culturelle des femmes). Cependant, la philosophie féministe africaine ne se contente pas d’« africaniser » la philosophie féministe ni même de « féminiser » la philosophie africaine. Elle est bien plus que cela en ce qu’elle propose de penser le « postcolonial ». La fin de la colonisation et la création de nouveaux États indépendants ne résolvent pas ce paradoxe d’une modernité aussi inclusive qu’exclusive. La philosophie féministe africaine prend à bras-le-corps ce paradoxe et explore ses différentes facettes. Elle n’appelle pas à faire table rase du passé pour inventer un nouveau monde. Au contraire, c’est une pensée de la relation et de la création. Elle vise à mettre en lumière la genèse d’un imaginaire (africain et/ou occidental) marqué par une histoire violente (l’histoire coloniale) et à penser le monde à partir de ce qu’il est, et non pas de comment il devrait être.

Maël Levert – Une des notions très en vogue pour promouvoir les femmes en politique est celle d’« empouvoirement », traduit de l’anglais empowerment. Que nous apprend la philosophie féministe africaine sur cette notion ?

 

Anaïs Angelo – La notion d’empouvoirement traduit l’ambition de donner plus de pouvoir à celles et ceux qui en ont le moins (ou qui n’en ont pas) et qui sont donc définis comme une minorité. Le problème est que l’empouvoirement repose sur une pensée binaire (son antithèse est la dépossession, l’oppression ou même la passivité) et sur une pensée du progrès fondée sur le modèle colonial de la « promesse de la civilisation occidentale ». C’est ce que la sociologue Swazie Patricia McFadden a très bien montré dans un article court mais bien tranché, « Challenging Empowerment6 ». Par ailleurs, le terme d’empouvoirement évacue toute réflexion critique sur les minorités qu’il propose d’émanciper, et banalise l’oppression. Est-ce que l’empouvoirement a une fin (est-ce qu’une minorité « émancipée » [empowered] ne serait plus donc une minorité ?) ou bien est infini ? Est-ce que l’empouvoirement se rapporte à des droits collectifs ou individuels ? On touche là à des questions politiques très sensibles qui sont évacuées par la promesse de bonheur de l’empouvoirement. Au cours de mon dernier séjour de recherche à Nairobi, j’ai eu quelques discussions avec des jeunes hommes qui me demandaient quel était l’intérêt de mes recherches sur les femmes, puisque celles-ci ont déjà été « empowered » tandis que les hommes étaient « oubliés ». Le ressenti qu’ils expriment est non seulement le symptôme d’une masculinité en crise (il existe de nombreuses études sur le sujet) mais montre bien le fonctionnement binaire et finalement clivant du concept d’empouvoirement.

Aujourd’hui, la notion d’empouvoirement est, notamment dans sa version originale anglaise d’empowerment, hégémonique : elle est au cœur d’un discours politique global. Il serait presque scandaleux de demander qui est pour ou contre l’empouvoirement des femmes. Il faut donc poser la question autrement et se demander si, plutôt que de penser l’empouvoirement, on ne préfère pas engager une discussion de fond sur le contrat social (et moral) qui sous-tend nos institutions politiques et sociales. C’est là qu’interviennent la philosophie féministe africaine et l’histoire politique des femmes en situation postcoloniale, qui cherchent à comprendre comment les femmes ont été désignées comme catégorie minoritaire. Si l’on se penche sur l’histoire des revendications politiques des femmes africaines au début des années 1960 – au moment de la première vague d’indépendance –, celles-ci demandent des droits politiques et plus de représentation au sein des institutions d’État. Elles ne demandent pas nécessairement de droits spécifiques pour les femmes ; elles demandent à être incluses dans la vie politique. En Occident, c’est la même chose, les femmes n’ont jamais demandé à être empowered : elles ont d’abord demandé les mêmes droits pour tous. La question qui se pose est donc de savoir pourquoi, quand et comment l’accès aux droits pour les femmes a été réduit à la marge.

Maël Levert – Voyez-vous des signes de déconstruction de l’imaginaire que vous évoquez ? Est-ce un processus ancien ou relativement récent ?

 

Anaïs Angelo – Il ne faut justement pas faire de la déconstruction un processus linéaire qui reproduit la promesse du progrès. La déconstruction de ce débat a toujours été là, les femmes ont toujours débattu, pensé et repensé leur rôle dans la société. Si les termes du débat peuvent évoluer, ce débat sera toujours présent. Il ne faut pas non plus réduire l’exclusion politique à l’inaction politique. C’est d’ailleurs le problème avec la notion d’empouvoirement qui donne l’impression que si la femme n’est pas émancipée, elle est nécessairement dépourvue de pouvoir et donc passive (c’est d’ailleurs le thème de fond du film sorti récemment Il reste encore demain [C’è ancora domani7] qui s’attache au vote des femmes en Italie). Encore une fois, le concept d’empouvoirement se nourrit d’une dichotomie entre passivité et activité qui occulte la question des modalités, des pratiques et de l’imaginaire qui définissent les frontières de la participation politique.

Maël Levert – Si l’on s’attache plus en détail à la participation des femmes dans la politique africaine, dans quelle mesure les imaginaires politiques des États africains ont-ils hérité du colonialisme ?

 

Anaïs Angelo – La colonisation est un système répressif qui ne colonise pas seulement un territoire mais tout un mode d’existence. Pour le dire autrement, la colonisation vise autant les institutions d’État que les rêves et pensées les plus intimes. C’est pour cela que l’on distingue aujourd’hui le colonialisme comme système politique de la colonialité, comme système de pensée qui perdure même quand la domination coloniale a pris fin. C’est là où les choses se compliquent : la colonialité n’est pas (ou plus) nécessairement attachée à une situation coloniale. Les philosophes féministes africaines ont réfléchi sur ce point en ce qu’elles tentent de déconstruire un imaginaire qui n’est pas seulement hérité du colonialisme mais qui est aussi né d’une réponse à un modèle colonial et occidental. Leur tentative de penser le genre dans la philosophie africaine peut donc se lire comme un appel à décoloniser la philosophie africaine plus avant (il faut dire que le débat sur la décolonisation de la philosophie africaine n’est pas seulement une affaire féministe). Les philosophes féministes africaines invitent alors à repenser la philosophie et ses canons, à repenser un contrat social qui ferait place aux femmes. Il y a donc cette ambition déconstructiviste mais aussi un besoin de repenser un imaginaire, une philosophie pour imaginer ce que c’est qu’être un sujet post-colonial. Au-delà de la critique du colonial, il y a une envie de le dépasser. C’est pour cela que c’est une philosophie aussi très pragmatique qui porte sur des questions concrètes comme le développement économique, la corruption, la citoyenneté, etc…

Je voudrais cependant retourner votre question et poser celle-ci : en quoi l’imaginaire genré en Europe est-il colonial ? C’est-à-dire : en quoi le colonialisme a-t-il marqué une forme de pensée politique fondée sur la subordination et l’exclusion ? En colonisant, les États européens ont exporté leurs valeurs et parmi ces valeurs on trouve l’inégalité entre hommes et femmes et l’exclusion politique des femmes. Plutôt que de penser l’histoire postcoloniale comme celle des autres, il s’agit de voir en quoi l’histoire coloniale est au cœur de la manière dont on pense, fait et dit la philosophie et la politique du genre en Europe et dans le monde. J’ai déjà parlé de la philosophe d’Aminata Diaw et de son appel à repenser le moment des indépendances comme un moment où un contrat social et politique genré se met en place. Mais il ne faut pas oublier que le moment des indépendances des États africains francophones est aussi le moment où la constitution de la Ve République française et un nouveau système politique sont établis. Ce système est tout aussi genré, et de nombreux historiens ont montré que la mise en place de la Ve République freine la participation des femmes françaises aux nouvelles institutions d’État8. Si cette histoire ne se dit pas postcoloniale, on pourrait la relier à une histoire postcoloniale globale. C’est d’ailleurs ce que j’essaye de faire dans mes recherches actuelles – mais il s’agit là d’un chantier qui s’annonce encore long.

Pour une histoire globale des femmes africaines

Maël Levert – En quoi l’expérience politique des femmes en Afrique peut-elle différer ou rejoindre celle des femmes en Occident ?

 

Anaïs Angelo – C’est une histoire globale, ce qui ne veut pas dire que c’est la même pour toutes partout dans le monde mais que c’est une histoire faite de connexions et d’interdépendances. Surtout, ce n’est pas une histoire en différé, ce n’est pas une affaire de progrès des femmes africaines qui rattraperaient un retard sur les femmes occidentales. Mes recherches portent sur les années 1960-1970, et ce que je lis sur ce que font les femmes dans des pays africains correspond à ce qui se passe en Occident au même moment. Je vais prendre un exemple. Quand les femmes en France obtiennent le droit de vote en 1944, les femmes au Sénégal se mobilisent car le droit de vote n’est pas accordé aux femmes dans les colonies. Elles se mobilisent d’une manière tellement intense qu’elles obtiennent un an plus tard ce même droit. Il faut comprendre ce que cela implique, se mobiliser, faire des manifestations, faire tellement peur à l’administration coloniale que le droit de vote est reconnu dans les colonies. Donc ce n’est pas une histoire en différé, c’est une histoire globale qui prend des formes différentes, sans pour autant avoir un pays plus avancé que l’autre. De la même manière, il n’existe pas de modèle.

Maël Levert – On comprend l’importance de reconstruire l’histoire non pas seulement des droits politiques, économiques et sociaux des femmes africaines, mais aussi l’histoire de la représentation au sein des institutions étatiques. Quels sont les défis d’une telle recherche ? Et comment aborder les sources pour redonner leur place aux femmes africaines ?

 

Anaïs Angelo – Les sources écrites pour écrire l’histoire politique des femmes africaines sont rares car on s’attache à des institutions d’État où les femmes sont minoritaires, voire invisibles. Pendant la colonisation, les administrations coloniales ne s’intéressent pas aux femmes en politique – les femmes appartiennent à la sphère privée, une femme africaine politique est quasiment impensable. Dans la documentation politique et diplomatique coloniale, les femmes sont donc très peu présentes comme actrices politiques. Cette situation change finalement peu pendant la période postcoloniale : la vie institutionnelle des États africains reste profondément masculine. L’utilisation de sources orales est donc très importante, mais la presse est aussi une source très riche. Croiser les sources est donc nécessaire. Il ne faut pas non plus disqualifier les sources gouvernementales, notamment celles qui ont trait aux questions dites « de femmes » (associations de femmes, politiques éducatives et familiales, …) même si elles sont largement dominées par des acteurs masculins. Elles donnent une très bonne idée de la « place » qui est faite aux femmes dans les politiques gouvernementales, pour les inclure en les excluant, pour citer la philosophe féministe Geneviève Fraisse9.

Agencéité politique et philosophique

Maël Levert – Proposez-vous une nouvelle pensée de la représentativité ?

 

Anaïs Angelo – Je pense qu’il faut sortir de la question « qu’est-ce qui est le plus représentatif ? » et se demander ce qu’on veut mettre en lumière, quel est le problème qu’on essaye de comprendre. Partons d’un constat simple : la plupart des régimes africains indépendants parlent des femmes comme gardiennes des mœurs et de la famille de la même manière que les discours nationalistes européens tout au long des XIXe et XXe siècles. Pourquoi ? Quel agenda politique se cache derrière ce besoin de rappeler aux femmes qu’elles sont femmes ?

La première réponse à cette question est qu’il faut contrôler les femmes qui constituent désormais une très grande partie de l’électorat. Il faut s’assurer de leur vote. Or, les femmes africaines (si je puis faire cette grande généralisation) sont, pendant les luttes anticoloniales, de formidables (voire redoutables) militantes. Les organisations féminines sont souvent très bien organisées, parfois mieux que les partis nationaux : elles quadrillent véritablement le territoire, organisées en branches, en bureaux, en groupes locaux etc. Il faut contrôler ces groupes qui peuvent faire passer des messages politiques. Loin de l’empouvoirement, mes recherches actuelles montrent la dépossession politique collective des femmes africaines. Plus l’État est en proie aux divisions, plus il a besoin de contrôler des leaders féminins et leurs organisations féminines pour garder la mainmise sur le territoire. Là où la philosophie féministe africaine a très bien posé l’impensé du droit et de la place des femmes au moment des indépendances, mon travail d’historienne vise à comprendre les motivations politiques de cet impensé. La philosophie féministe africaine s’attache à montrer que les mots ont une histoire et une histoire politique notamment. C’est ce que j’essaye de faire en tant qu’historienne.

Maël Levert – Si nous avons vu que les femmes africaines (et occidentales) se trouvent marginalisées dans leur participation politique et leurs productions intellectuelles, quels sont, selon vous, les espaces d’agentivité qu’elles conservent ?

 

Anaïs Angelo – Je commencerai par une remarque générale : historien·nes des femmes et philosophes féministes ont bien montré qu’aucun espace social n’échappe aux négociations de genre et de politiques, que l’on soit dans la chambre à coucher (il faut lire ici les travaux de Kristen Ghodsee10) ou dans la chambre de l’Assemblée nationale. Tous ces espaces sont des espaces d’agencéité et de négociation du genre et de questions genrées.

Mais si votre question porte sur l’agencéité au sein d’une discipline académique, je répondrais en soulignant l’importance de l’interdisciplinarité comme ambition intellectuelle et comme pratique académique. Tanella Boni, qui est intervenue au colloque « Actualité de la philosophie africaine », a affirmé son refus d’être réduite simplement à une écrivaine ou une philosophe. Elle peut être les deux à la fois et faire sa place dans les deux disciplines. La philosophe nigériane Nkiru Nzegwu a dit la même chose dans ses travaux qui portent autant sur le genre, l’art, la linguistique, la philosophie… Moi-même dans mon travail je tente de mettre en perspective historique des questions de sciences politiques. L’interdisciplinarité est aussi une pratique de mise en relation et c’est là le deuxième point important sur lequel je voudrais insister. La philosophe nigériane Abosede Priscilla Ipadeola11, également intervenue au colloque, a récemment créé un groupe de femmes philosophes africaines. C’est un exemple très concret de la façon dont les femmes se mobilisent pour échanger des idées, faire avancer leurs réflexions et gagner en visibilité. Formaliser la présence des femmes au sein d’une discipline est important mais comme pour toute entreprise de mise en réseau : cela demande du temps et une grande persévérance.

Unfold notes and references
Retour vers la note de texte 19033

1

Anaïs Angelo, « Changing the Narrative and Gendering Kenyan Political History : Jael Mbogo’s Fight for Parliamentary Elections in the 1960s[1] », Women’s History Review, vol. 33, n.° 1, 2023, p. 76-94.

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2

Anaïs Angelo, « Women in Philosophy », dans Oxford Research Encyclopedia of African History, 2022. DOI: https://doi.org/10.1093/acrefore/9780190277734.013.500.

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3

Anaïs Angelo, Power and the Presidency in Kenya : The Jomo Kenyatta Years, Cambridge, Cambridge University Press, 2019.

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4

Anaïs Angelo, « A history of African female parliamentary pioneers », Universität Wien, (dernière consultation le 15 juin 2024).

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5

Aminata Diaw, Femmes, Éthique et Politique, Dakar, Friedrich Ebert Stiftung, 1998, p. 15. Consulté le 15 juin 2024.

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6

Patricia McFadden, « Challenging Empowerment », Development, vol.° 53, n. °2, 2010, p.  161-164.

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7

Paola Cortellesi, C'è ancora domani, Rome, Wildside Vision Distribution, 2023.

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8

Christine Bard, « Les premières femmes au Gouvernement (France, 1936-1981) », Histoire@Politique, n° 1, 2007. Consulté le 15 juin 2024. DOI : 10.3917/hp.001.0002.

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9

Voir par exemple : Geneviève Fraisse, Les Deux gouvernements : la famille et la Cité, Paris, Gallimard, 2000.

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10

Voir par exemple : Kristen Ghodsee, Pourquoi les femmes ont une meilleure vie sexuelle sous le socialisme ? Plaidoyer pour l’indépendance économique, traduction Charlotte Nordmann et Laura Raim, Montréal, Lux Éditeur, 2020.

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11

Abosede Priscilla Ipadeola, Feminist African Philosophy: Women and the Politics of Difference, Londres, Routledge, 2022.