Le 27 août 2021, la chaîne Youtube officielle de l’artiste colombien de reggaeton J Blavin (José Álvaro Osorio Balvín) a publié le clip vidéo Perra1, une chanson en collaboration avec Tokischa, artiste aussi célèbre pour les paroles de ses chansons que pour son image publique de « nouvelle rebelle de la musique latine2 ». La chanson fait partie du cinquième album « José », sorti le 10 septembre de la même année3.

Dès le premier jour de la sortie du clip, des voix critiques ont commencé à s’élever contre les paroles de la chanson et surtout du contenu de la vidéo. Ce texte n’a pas pour projet d’étudier ces paroles, ni de prendre position sur la qualité du reggaeton en tant que genre musical, ni d’étudier son histoire. L’objet de cet article est une réflexion sur la représentation des corps afrodescendants tels qu’ils apparaissent dans cette vidéo et sur ses connotations historiques.

Ce n’est pas un hasard si, dans le clip vidéo Perra, apparaissent différents stéréotypes associés aux femmes afrodescendantes. Il s’agit ici de souligner le racisme et l’hypersexualisation qui se lisent dans ce matériel audiovisuel. Deux danseuses animalisées et enchaînées font allusion à la déshumanisation. Une semaine après la sortie de la vidéo, cette scène a généré une controverse et suscité des critiques à l’égard de J Balvin. Elle a par la suite été « retirée » de Youtube. 

Bien que la vidéo en question n’apparaisse plus sur le site officiel de l’artiste, il est très facile d’y accéder car elle a été, via un autre compte, téléchargée sur les réseaux sociaux. À ce jour, elle cumule plus d’un million de vues. S’il s’agit ici d’une question contemporaine, nous considérons qu’il est possible d’expliquer, à partir de l’histoire, comment les regards racistes se sont maintenus jusqu’à aujourd’hui sur les corps des afrodescendants. 

Le racisme et la misogynie – il est important de le souligner – ne sont pas identifiables seulement dans les paroles et les vidéos musicales du reggaeton. Ces constructions culturelles se retrouvent à travers le temps. Elles apparaissent dans les films, les clips vidéo et les paroles de différents genres musicaux. Il est donc important de mettre en évidence ces cas apparemment isolés, qui contribuent à former la perception de soi et la vision de l’altérité à partir des médias. 

Chanteur de genre musical urbain, J Balvin a engendré la polémique ces dernières années en raison de ses chansons et des conflits qu’il a provoqués parmi ses pairs. Sa personnalité et son style musical ont fait de lui l’un des dix artistes les plus écoutés sur Spotify et Apple Music. Il a reçu à quatre reprises le Latin Grammy4, une récompense décernée aux meilleurs artistes musicaux hispanophones.

Dans les jours qui ont suivi sa sortie, la vidéo a suscité la controverse. Des associations civiles antiracistes, des activistes et des portails d’information internationaux ont critiqué ce contenu audiovisuel. Des commentaires sur les réseaux sociaux remettaient en question, en particulier, la manière dont deux femmes enchaînées y étaient montrées. Parmi les « mèmes » [concepts massivement repris et détournés sur internet, souvent de manière parodique] censés susciter l’ironie et de longues critiques dénonçant un racisme perceptible, la lettre ouverte publiée par la vice-présidence de la République de Colombie et le Conseil présidentiel pour l’égalité des femmes mérite notre attention :

« [...] production musicale intitulée Perra du chanteur “J Balvin”. Dans sa vidéo, l’artiste utilise des images de femmes et d’afrodescendants – groupes de population bénéficiant d’une protection constitutionnelle spéciale – qu’il présente avec des oreilles de chien. En outre, tout en marchant, le chanteur tire deux femmes afrodescendantes attachées avec des chaînes autour du cou et rampant sur le sol comme des animaux ou des esclaves. Comme si cela ne suffisait pas, les paroles de la chanson contiennent des expressions sexistes, racistes, machistes et misogynes directes et manifestes qui violent les droits des femmes, en les comparant à un animal que l’on peut dominer et maltraiter en utilisant des expressions qui ne valent pas la peine d’être répétées5 ».

Une invitation a également été lancée pour promouvoir les droits des femmes et éradiquer la violence à leur égard :

« Nous invitons publiquement le chanteur “J Balvin” et l’industrie de la musique et du disque à signer un pacte comprenant divers engagements pour la promotion des droits des femmes dans la musique et la prévention de la violence à leur encontre, un projet dans lequel nous espérons avoir l’université Externado de Colombie et d’autres universités dont le travail a été remarquable sur le sujet. »

Pour sa part, la journaliste colombienne Claudia Palacios a mis en cause les paroles et les clips vidéo de Maluma et de J Balvin, le premier ayant sorti la chanson Gata, le second la chanson Perra. Dans sa chronique intitulée « Hey, Maluma et J Balvin, dignes représentants de l’instrumentalisation sexuelle des femmes6 », la journaliste s’interroge sur l’impact que les deux chansons produisent sur le public, en particulier féminin. Selon elle, au-delà du soutien économique que le gouvernement colombien apporte à l’émancipation des femmes, des changements culturels sont nécessaires :

« Il y a beaucoup de ressources à investir pour qu’une femme développe ou retrouve sa confiance en soi et son autonomie au milieu des messages dont nous sommes bombardés, qui nous disent que nous sommes des objets, que ce soit pour le plaisir de l’homme, pour la reproduction, pour la rentabilité des marques commerciales, pour les soins domestiques gratuits, etc.7 »

Au sein de la scène musicale urbaine, l’artiste portoricain Residente – René Pérez Joglar –, a critiqué les paroles de J Balvin. Il les a accusées d’être racistes et classistes. Lors de la session musicale #49 avec BZRP, il a rappelé à l’artiste colombien de reggaeton le caractère discutable de son clip Perra, où l’on voit « des femmes noires avec des chaînes de chien autour du cou » et protesté contre la remise à J Balvin du prix Afro-Latin en 20218.

Quelle est la nature des images exposées dans le clip vidéo Perra de J Balvin ? Pourquoi sont-elles considérées comme une contribution à une vision hypersexualisée des corps des afrodescendants et de ce fait, comme racistes ?

Chaque jour nous déchiffrons presque inconsciemment des codes et des symboles. La signification de ce qui nous entoure a été construite au fil du temps dans notre culture occidentale et nous la comprenons collectivement. Selon Sydeny Mintz, bien que les symboles n’aient pas de représentation universelle, des significations leur ont été attribuées dans des contextes historiques et culturels spécifiques qui ont traversé le temps, créant des « signes » de par leur présence9.

Le corps nous permet de communiquer. Nous déchiffrons celui des autres. Il est doté de différentes significations en fonction du contexte. Il peut être considéré comme sacré, ritualisé, mais aussi comme un objet de consommation ou un signe encore à définir. Le monde virtuel permet une propagation plus efficace des normes de beauté et des stéréotypes10. Le corps est représenté dans des mèmes, des stories, des réels des vidéos tiktok et des clips musicaux. En tant que symboles, les stéréotypes raciaux et les stéréotypes de genre sont compris et assimilés. Puis nous créons et recréons des images à l’intérieur et à l’extérieur du monde virtuel. Ces images éternisent des inégalités montrées comme quotidiennes, c’est-à-dire normales.

Dans les médias, le corps féminin a été représenté comme un « objet de consommation », à partir d’une esthétique qui encadre les manières de concevoir la féminité. Celle-ci doit se conformer à certaines normes de beauté selon des pratiques et des comportements spécifiques qui sont surveillés quotidiennement par le système patriarcal, néolibéral et colonial11. Dans la section suivante, on verra comment, au fil du temps, le corps féminin a été représenté comme un « objet de consommation ».

Nous verrons ci-dessous comment, tout au long de l’histoire, les images ou les stéréotypes des corporéités afrodescendantes dans les médias et la publicité ont été créés et renforcés autour de caractéristiques qui englobent la couleur de la peau, les capacités intellectuelles, la force physique et la sexualité exubérante. Autant d’attributs qui perpétuent la discrimination, le racisme et la violence fondée sur le genre. 

L’histoire des stéréotypes raciaux commence à l’époque de l’esclavage des Noirs, entre le XVI^e et le début du XIX^e siècle. La vie d’une femme esclave noire était caractérisée par de longues et épuisantes heures de travail, par le labeur forcé dans les champs, le service domestique et parfois l’esclavage sexuel pour ses « maîtres ». C’est à cette époque qu’apparaissent les premiers stéréotypes liés à la sexualisation des femmes d’origine africaine et à leur corps en tant que marchandise. Comme le souligne Maria Lugones, « les esclaves se caractérisaient par un éventail d’agressivité et de perversion sexuelles et par le fait qu’ils étaient suffisamment forts pour effectuer n’importe quel type de travail12 », qu’il s’agisse de travaux sexuels, domestiques ou de travaux des champs.

Depuis lors, l’idée de l’existence d’une « race » s’est révélée très puissante. Elle a permis de classer l’humanité, de justifier la domination, l’exploitation et l’assujettissement de ceux qui étaient considérés comme appartenant à des « races inférieures ». Les femmes d’origine africaine ont été insérées dans cette classification. Elles ont été victimes d’une triple marginalisation depuis l’époque coloniale, « elles étaient noires, elles étaient esclaves et elles étaient femmes13 ».

L’abolition de l’esclavage n’a pas mis fin à l’exploitation des personnes d’ascendance africaine. En réalité « le racisme a gardé un grand pouvoir culturel, symbolique et politique14 ». Comme l’indique la chercheuse Lydia Brown, les femmes noires « ont continué à être exploitées comme main-d’œuvre domestique sous l’étiquette de “Mammy” [la femme noire enjouée et maternelle], elles ont été exploitées sexuellement sous le stéréotype de Jézabel et dénigrées en tant que matriarche dominatrice et de mauvaise humeur sous le stéréotype de Sapphire ou de femme noire en colère15. » Ces stéréotypes assignés aux femmes en fonction de leur âge mettent en lumière le problème de l’hypersexualisation dans l’industrie musicale contemporaine.

La Mammy, la Jezebel et la Sapphire sont les trois stéréotypes qu’il est essentiel de connaître pour ce qui est de la représentation des femmes d’origine africaine dans l’imaginaire social à travers les médias. Dans l’histoire des stéréotypes raciaux, nous pouvons considérer le XIX^e siècle comme la période la plus importante au cours de laquelle les corps noirs et mulâtres ont été identifiés et classés en fonction de leur caractère, de leur corporéité et de leur sexualité.

Au XIX^e siècle, l’humour graphique cubain a joué un rôle fondamental dans la création de représentations stéréotypées des femmes noires et mulâtres. À travers le périodiques, les articles sur le folklore et les paquets de cigarettes, ces images diffusaient des scènes de la vie quotidienne de différents secteurs de la société cubaine, représentées de manière humoristique. Parmi ces vignettes, nous nous concentrerons sur celles qui ont contribué à la création de stéréotypes raciaux et sexistes concernant les femmes noires et mulâtres et qui ont été commercialisées, principalement en Europe et aux États-Unis, par l’industrie du tabac16.

Le secteur de la société systématiquement représenté sur les vignettes des marques de cigarettes était celui des femmes noires et mulâtres qui, contrairement aux femmes blanches – représentées dans les mêmes vignettes sur les thèmes du mariage, de la famille, de l’amour, de la maternité et de l’éducation des enfants – sont représentées dans des stéréotypes raciaux adaptés à leur âge, associés à l’agressivité, à la maladresse, à la luxure mais aussi à l’infidélité qu’elles sont censées provoquer chez les maris des femmes blanches17.

Dans ce contexte, les jeunes femmes mulâtres et afrodescendantes sont stigmatisées, montrées du doigt et accusées de séduire les hommes blancs sous prétexte d’« améliorer » leur progéniture grâce à la blancheur de leur peau et d’envisager ainsi la possibilité d’une ascension sociale, cette idée réduisant la mulâtre à la figure de la « maîtresse », de la « femme intéressée » ou de la « prostituée ». 

Selon l’analyse de Méndez, la figure 118 montre comment « l’humour s’enveloppe d’un halo d’érotisme en recourant à l’association facile de signifiants entre le membre viril et la banane19 », dans laquelle l’homme blanc s’acharne sur la femme mulâtre en lui faisant croire qu’il la soumettra par la force si elle n’est pas d’accord. Ainsi, la figure 220, selon laquelle « là où vole l’épervier, le pigeon ne bat pas des ailes », est utilisée pour établir un jeu entre l’existence d’un prédateur et d’une proie. Elle montre le propriétaire terrien comme le pigeon séduit par la mulâtresse, devenue femme épervier.

La figure 321 est un exemple du racisme de l'époque. Elle représente une femme mulâtre sous la forme d’une caricature burlesque, avec une exagération presque grotesque de ses traits phénotypiques, qui dénotent son ascendance africaine, avec une bouche exagérément grande et une anatomie déformée, une tête disproportionnée par rapport au corps, un nez large et des yeux exorbités.

La figure 422, poursuit Méndez, présente un humour sexuel qui renforce le stéréotype raciste et sexiste en représentant la femme mulâtre comme lascive et agressive, « offrant l’image d'une femme mulâtre vouée à la prostitution, mais répudiée en raison de son âge, qui, sans aucune retenue, donne libre cours à ses passions23. » Ce stéréotype véhicule implicitement la croyance raciste selon laquelle les personnes classées comme « noires » sont plus proches des primates.

Ces vignettes véhiculent le message que l’homme doit se méfier de la femme mulâtre, présentée comme une figure séduisante et dangereuse, prête à échanger sa sexualité contre de l’argent. Cette construction mentale reflète le stigmate racial attaché aux femmes. Rappelons aussi que de nombreuses femmes mulâtres d’âge moyen utilisaient leur sexualité comme moyen de survie dans un contexte d’oppression économique, ce qui a finalement contribué à installer le stéréotype. 

Créées par le caricaturiste populaire du XIX^e siècle Victor Landaluze, les figures 524 et 625 ont contribué de manière significative à diffuser l’image agressive des femmes noires. Ces représentations ont créé un stéréotype resté latent jusque dans les années 1950 et 1960 dans les médias des États-Unis d’Amérique, renforçant la perception négative des femmes noires d’âge mûr, présentées comme étant agressives, bavardes et sujette à la mauvaise humeur. En outre, on leur attribuait des défauts physiques en raison de leurs caractéristiques phénotypiques qui, dans la société européenne blanche, était considéré comme une difformité.

Un autre stéréotype des années 1950 et 1960 aux États-Unis est celui des « mammies », qui apparaît dans la figure 726. Landaluze y dénonce l’inaptitude et le manque de compréhension des tâches domestiques des femmes noires d’âge mûr engagées dans le service domestique, laissant entendre qu’une fois qu’elles ont atteint un certain âge, les femmes noires deviennent « inutiles et inutilisables » en tant que main d’œuvre.

L’image de la figure 827 donne un aperçu de la lutte et de la violence sexuelles auxquelles ces femmes étaient soumises en raison de leurs vêtements « provocants ». C’était un moyen pour les hommes blancs de se libérer et de justifier le viol ou l’oppression sexuelle dont souffraient fréquemment les femmes noires28. Celles-ci étaient présentées comme agressives et sexuellement perverses, en contraste avec la femme blanche européenne présentée comme fragile et sexuellement passive.

Sur la base de tous ces stéréotypes créés historiquement autour des caractéristiques des femmes noires, le XX^e siècle a vu émerger la « Jézabel noire » aux États-Unis, qui décrit une femme noire exotique, sauvage, fougueuse et avide. Mariana Lugones mentionne la façon dont Patricia Hill Collins décrit la manière dont les femmes noires étaient perçues comme sexuellement agressives dans le cadre de l’esclavage :

« L’image de Jézabel est née sous l’esclavage, lorsque les femmes noires étaient décrites comme, pour reprendre les termes de Jewelle Gomez, des “nourrices sexuellement agressives”. La fonction de Jézabel était de reléguer toutes les femmes noires dans la catégorie des femmes sexuellement agressives, fournissant ainsi une justification puissante aux agressions sexuelles généralisées commises par des hommes blancs, largement racontées par les esclaves noires. Jézabel avait encore une autre fonction. Attribuer un appétit sexuel démesuré aux esclaves noires permettait de leur prêter une fertilité exceptionnelle. En supprimant les soins que les femmes afro-américaines pouvaient apporter à leurs propres enfants, ce qui aurait renforcé les liens familiaux entre Noirs, et en forçant les femmes à travailler dans les champs, à servir de nourrices aux enfants blancs et à s’occuper émotionnellement de leurs propriétaires blancs, les esclavagistes ont effectivement lié les images de Jézabel et des “mammies” à l’exploitation économique inhérente à l’institution de l’esclavage29. »

Mariana Olisa décrit également la façon dont les femmes noires étaient perçues dans le cadre de ce stéréotype :

« La femme noire à l’appétit sexuel infini a été utilisée au XIX^e siècle aux États-Unis par les propriétaires d’esclaves pour justifier le viol. En fait, ils soutenaient qu’il n’était pas possible de violer une femme noire en raison de son appétit sexuel “légendaire”. Ce stéréotype a été perpétué dans la culture américaine des années 1950 par le biais d’objets quotidiens tels que des cendriers, des cartes postales, des partitions, des leurres de pêche, des tasses, etc. qui représentaient les femmes et les filles noires sous une forme hypersexualisée. Le film The Birth of a Nation (1915) montrait Lydia Brown en tant que maîtresse d’un sénateur. Son personnage était celui d’une “mulâtresse” sauvage et corrompue qui utilisait ses charmes féminins exotiques pour tromper le bon homme blanc, un stéréotype similaire aux vignettes décrites ci-dessus. Les femmes noires ont souvent été présentées dans les films comme des prostituées. Sans parler du porno à petit budget qui renforçait la sexualité sauvage des femmes noires, des clips vidéo montrant des danseuses noires dans des positions sexuelles, et des paroles popularisées par des chanteurs de rap qui les désignaient de manière péjorative30. »

Le stéréotype de la « mammy » ou « chacha » est utilisé pour décrire les femmes noires plus âgées, principalement engagées dans le service domestique, élevant et s’occupant des enfants de leurs employeurs afin de générer des revenus et d’être en mesure de nourrir leurs propres enfants qu’elles voyaient à peine ou dont elles s’occupaient à peine. Mariana Olisa décrit ce stéréotype ainsi :

« C’est la femme noire soumise, qui peut porter le monde sur son dos sans se plaindre et qui a un côté maternel. Ce stéréotype est généralement représenté par une femme plus âgée, à la peau très foncée et/ou grosse, antagoniste du stéréotype de Jézabel, qui s’occupait des enfants de ses maîtres, des tâches ménagères et de la nourriture. Toujours dans l’hypocrisie de la société blanche, ces femmes étaient dépeintes comme sexuellement “indésirables”, ce qui servait à “prouver” que les femmes noires n’étaient pas attirantes. Ce stéréotype, qui suggère que les femmes noires n’ont qu’un rôle domestique à jouer, est omniprésent dans les livres, les films et même dans la publicité. Il s’agit d’un stéréotype si courant et si puissant que Hattie McDaniel a été la première Afro-Américaine à remporter un Oscar en 1939 en jouant une bonne ; en 2011, Octavia Spencer a remporté un autre Oscar en jouant le même type de travailleuse31. »

En ce qui concerne les femmes d’âge moyen, la Sapphire noire, ou angry black woman, représente une femme masculine, bruyante, rancunière et obèse. Mariana Olisa les décrit comme suit :

« C’est la femme noire qui parle très fort, qui n’a pas froid aux yeux et qui fait des histoires pour tout et n’importe quoi. Il s’agit d’un stéréotype créé par la culture pop américaine en 1930, lorsqu’une émission de radio intitulée “Amos’n’Andy” est devenue populaire pour avoir présenté une imitation de personnages noirs, l’intrigue de l’émission étant centrée sur la moquerie de la communauté afro, de ses coutumes et de ses langues. L’émission ne comportait qu’un seul personnage féminin, qui était une femme noire dominatrice, agressive, acariâtre et masculinisée. Elle a également popularisé les caricatures de Noirs qui existent encore aujourd’hui, suggérant que les Noirs sont drôles, non pas en tant qu’acteurs, mais en tant que race. D’autres émissions ont copié les personnages d’“Amos’n’Andy” dans les décennies qui ont suivi, au point que, dans les années 1990, on pouvait encore voir des personnages de femmes noires présentant les mêmes caractéristiques. Il s’agit d’un stéréotype particulièrement complexe, car les femmes noires elles-mêmes peuvent se retenir consciemment face à une situation compliquée pour ne pas être étiquetées comme des femmes noires en colère et, dans une société qui maltraite tant les femmes noires, ne pas se défendre, ne pas se plaindre et ne pas montrer son indignation ne fait que contribuer à notre propre invisibilité32. »

En analysant les stéréotypes créés historiquement dans le cadre de conceptions racistes, il est perceptible que les femmes d’origine africaine ont, dans une perspective sociale, une charge marquée de sexualité ou d’hypersexualité. Pour détailler cela, il est important de connaître la définition de l’hypersexualisation. Le Centre de documentation sur l’éducation des adultes et la condition féménine33 la définit comme suit :

« L’hypersexualisation consiste à donner un caractère sexuel à un comportement qui n’en a pas en lui-même. Il s’agit d’un phénomène social caractérisé par un usage excessif de stratégies corporelles de séduction et qui apparaît comme un modèle réducteur de la sexualité, diffusé par les industries à travers les médias, qui s’inspire de stéréotypes34 ».

De même, l’American Psychological Association définit l’hypersexualisation comme un état qui répond aux critères suivants : a) la valeur d’une personne est réduite à son attrait sexuel ou à son comportement, à l’exclusion d’autres caractéristiques ; b) l’attrait physique est confondu avec l’être sexuel ; c) la personne est transformée en objet pour le plaisir sexuel d’autrui et perd son statut de personne dotée de sentiments et prenant des décisions libres et indépendantes35.

Ainsi, l’hypersexualisation relève de l’exacerbation obsessionnelle des attributs sexuels du corps féminin, avant toute autre qualité. Elle se produit lorsque les femmes sont perçues et traitées comme des objets et qu’elles sont évaluées en fonction de leurs caractéristiques physiques et de leur attrait sexuel.

Pineda souligne que ce type de violence s’installe et s’inscrit quotidiennement dans l’imaginaire collectif à travers le « bombardement d’images et leur reproduction continue » dans différents produits culturels tels que la musique, le cinéma, les séries, les feuilletons, la publicité, les jeux vidéo, les bandes dessinées, les mèmes, la pornographie, entre autres. Le fait d’habituer la société à l’hypersexualisation du corps féminin facilite sa transformation en marchandise et favorise la possibilité de le vendre, en le rendant disponible pour « l’utilisation, la consommation et la mise au rebut patriarcale », de telle sorte qu’il est perçu comme un travail à part entière, comme une liberté sexuelle ou comme un emploi alternatif36.

Dans une interview, Esther Pineda explique également les conséquences de l’hypersexualisation des femmes d’origine africaine :

« Depuis la période coloniale, les femmes africaines et leurs filles nées dans les Amériques ont été vendues à des fins de prostitution et violées par leurs esclavagistes. Cela a créé dans l’imaginaire social l’idée qu’elles étaient des femmes à la sexualité exacerbée, qu’elles étaient sexuellement disponibles pour quiconque souhaitait les approcher et qu’elles étaient également prêtes à accomplir tout acte sexuel prohibé pour les femmes blanches. Cet imaginaire persiste malheureusement encore aujourd’hui. Les femmes afrodescendantes sont toujours considérées comme sexuellement insatiables, aux mœurs légères, ce qui a contribué à leur hypersexualisation et à leur “pornification”. Bien entendu, cela comporte des conséquences physiques, psychologiques et sociales pour les femmes d’origine africaine : elles sont considérées comme ayant moins de valeur, il leur est plus difficile de s’engager dans des relations à long terme et de fonder une famille, elles sont davantage exposées aux grossesses précoces, mais elles sont aussi plus vulnérables et risquent d’être victimes de la traite des êtres humains et de l’exploitation sexuelle37. »

À cet égard, les femmes afrodescendantes, membres de collectifs féministes, ont déclaré qu’« il existe des manifestations de violence à l’égard des femmes qui les affectent particulièrement en raison de leur origine afro et de la manière dont leur subjectivité s’est construite depuis l’époque coloniale », l’une de ces manifestations étant l’érotisation et l’hypersexualisation continues auxquelles elles sont confrontées dans leur vie quotidienne38.

L’une des participantes à ces collectifs a déclaré :

« J’ai l’impression que la violence à l’encontre des femmes noires est partout, oui, mais c’est à cause de notre humanité. Parce qu’ils voulaient nous enlever notre humanité, ils voulaient nous faire sentir que nous étions un animal sauvage et, comme le dit Angela Davis dans son livre Women, Race and Class, les esclavagistes ont transformé les femmes noires en machines à enfanter... Ils ont volé notre humanité pendant longtemps39. »

Les stéréotypes, chargés d’une idée de la sexualité des corps afro, sont complétés par le racisme et aboutissent à des idées qui associent les qualités morales, culturelles et intellectuelles à l’apparence physique des personnes. Le corps est évalué pour déterminer la place de chacun dans la société. Ce regard sur les personnes génère rejet, hiérarchisation et infériorisation, ce qui encourage et justifie les inégalités. Il intensifie également les rapports de domination de manière constante, en les normalisant40.

La hiérarchisation permet de privilégier certaines personnes par rapport à d’autres sur la base de la couleur de la peau et de l’accès à la richesse. Elle est entretenue par des mécanismes répétitifs, appris dès l’enfance et considérés comme normaux41. Cependant « le racisme est en constante évolution et acquiert des caractéristiques particulières en fonction des contextes dans lesquels il opère et des personnes auxquelles il s’adresse42 ».

Selon Klára Hellebrandova : « la racialisation est un processus de construction de relations de domination, à travers la détermination des différences humaines –culturelles et phénotypiques – et des relations sociales. Il s’agit d’un processus dialectique, politique, social, culturel et cognitif de construction de différences qui servent de base à la hiérarchisation des groupes humains43 ».

Cela affecte particulièrement les femmes aux caractéristiques afro-phénotypiques, qui ne bénéficient pas des avantages sociaux des personnes blanches ou métisses, considérées comme intelligentes, très cultivées et belles. Au contraire, elles sont associées à l’appétit sexuel, aux talents de danseuse, à la gaité, à l’irresponsabilité et à la disponibilité sexuelle. Bien que certains de ces stéréotypes racistes puissent sembler positifs, ils sont chargés d’idées qui limitent les possibilités des personnes d’ascendance africaine parce qu’elles ne sont pas considérées comme des individus en dehors du groupe auquel elles sont associées. Ces préjugés sont fortement liés au sexe, car les femmes sont considérées comme des objets sexuels depuis l’époque de l’esclavage, de sorte que l’intersection entre le sexe et la race rend les femmes d’ascendance africaine vulnérables.

Ces stéréotypes, avec leur contenu raciste et sexiste, ont été propagés par les médias. Comme nous l’avons vu plus haut, les idées qui forment la culture sont reproduites par la musique, le cinéma, la télévision, les vidéos musicales et, ces dernières décennies, par les réseaux sociaux. Or, l’image a été un moyen efficace de créer l’idée d’une femme afrodescendante sexualisée.

Au fil du temps, les stéréotypes sexuels des femmes noires ont également servi l’industrie du tourisme. « Dans ces cas, l’exotisme fonctionne comme une sorte de publicité intégrée à l’art et à la littérature, que la publicité utilise et qui, juxtaposée à la publicité, renforce, neutralise ou affaiblit le potentiel critique44. »

Les médias ont propagé et créé des stéréotypes autour des corps noirs, mais ont également exploité ces idées à des fins commerciales, que ce soit pour le tourisme ou le divertissement. 

Esther Pineda réfléchit au rôle des médias dans la reproduction de la violence machiste :

« Les médias ont une grande responsabilité dans la reproduction et le maintien de la violence masculine. Tout d’abord, parce qu’ils restent l’un des principaux agents de socialisation. C’est à travers eux que les garçons sont éduqués dès leurs premières années de vie à l’exercice de la violence et les filles à son acceptation. Deuxièmement, parce qu’ils bombardent constamment les téléspectateurs de contenus où la violence et le meurtre de femmes ont lieu, et où la réflexion, la remise en question et de problématisation de cette situation font défaut, ce qui favorise leur normalisation. Les médias contribuent également à la naturalisation de la violence à l’égard des femmes et du féminicide lorsqu’ils font des affaires des tabloïds, lorsqu’ils les transforment en spectacle pour gagner des adeptes, des likes et des téléspectateurs, lorsqu’ils exposent les victimes et les soumettent à l’examen du public, lorsqu’ils les blâment, lorsqu’ils justifient les agresseurs, lorsqu’ils revictimisent les familles45. »

Aujourd’hui, à travers les médias – télévision, réseaux sociaux, publicité extérieure, etc. – nous assistons fréquemment à un bombardement d’images qui tournent autour de l’idéal de beauté que les femmes doivent atteindre et de ce qu’elles doivent consommer pour y parvenir. Comme le dit Orihuela : « Il s’agit de messages sur ce que les femmes doivent faire pour être aimées, pour être regardées, pour se sentir bien. Ces messages promeuvent une image superficielle et vide de nous-mêmes, ils nous font croire que nous avons besoin de beaucoup de choses pour être complètes46. » C’est un discours auquel nous adhérons facilement parce que les médias le vendent comme une prise de soin de soi, quelque chose de nécessaire pour augmenter l’estime de soi des femmes. Il est important d’y réfléchir, car de nombreuses femmes mettent leur vie en danger en subissant des opérations de chirurgies esthétiques pour se conformer aux stéréotypes dominants.

Grâce aux mouvements féministes, le canon de la beauté a été remis en question, mais les médias promeuvent un idéal de beauté difficile à atteindre, ce qui génère l’insatisfaction des femmes, en particulier de celles qui ne possèdent pas les caractéristiques idéales. Cela conduit à la violence esthétique, définie par Esther Pineda, lorsque les femmes sont prêtes à se mettre en danger pour atteindre l’idéal de beauté que la publicité dans les médias vend comme quelque chose qui augmente l’estime de soi à travers des messages d’actrices, de mannequins et de chanteuses. Ces dernières crient aux femmes : « Soyez moi, encouragez-vous à prendre le chemin de la perfection physique, soyez minces, blondes, souriantes pour que vous soyez enfin riches, prospères et jeunes. »

Les femmes afro sont confrontées à une double oppression : le sexisme et le racisme. Le rejet de leurs caractéristiques afrodescendantes, telles que la peau foncée, les cheveux crépus, les traits, le nez épais et les lèvres larges, qui ne sont pas conformes aux canons de beauté hégémoniques, les exclut et les discrimine à travers des commentaires sur leurs cheveux qui les qualifient de « sales, vulgaires, non professionnels ». En conséquence, de nombreuses femmes afro finissent par se sentir insatisfaites de leur corps et ont recours à des modifications corporelles ou à des pratiques de beauté telles que le défrisage des cheveux47.

Dans les rares occasions où les femmes afrodescendantes sont présentées dans les médias, c’est à travers des images érotisées et fétichisées. Elles sont représentées à travers les stéréotypes que la culture patriarcale, complice de la violence esthétique, leur a historiquement attribués48.

Ainsi, les stéréotypes établissent que les femmes de phénotype afrodescendant sont considérées comme intellectuellement inférieures et indécentes. Elles sont étrangères aux canons de la beauté, en raison de la couleur de leur peau. Cependant, ils véhiculent aussi l’idée qu’elles peuvent être joyeuses et douées pour la danse. Les personnes d’origine africaine ne sont donc pas considérées comme intelligentes ou capables : « La violence symbolique et l’exercice du pouvoir contre le corps qui prévalent dans le monde d’aujourd’hui contrastent avec l’une des époques où l’obsession et le culte de la beauté sont les plus forts, où le corps est un fait de culture et devient un signe-marchandise. »

Nous le verrons plus loin, dans la vidéo Perra de J Balvin, ces stéréotypes antagonistes persistent, montrant d’une part la femme adulte âgée, peu attirante, silencieuse et faible – une employée de maison –, d’autre part la jeune femme qui se montre sexuellement disposée, que l’on trouve dans des espaces ouverts ou fermés, tantôt enchaînée ou dansant dans des vêtements colorés qui attirent l’attention. 

En raison de la présentation constante de corps hypersexualisés par les médias, le corps étiqueté comme « sexy » est considéré comme une marchandise destinée au plaisir et la consommation des autres. Il repose sur un concept de beauté homogène qui ne laisse aucune place à la diversité corporelle, imposant un idéal de beauté normalisé qui détermine la façon dont nous reconnaissons notre corps, notre sensualité et notre érotisme49.

Le clip vidéo s’ouvre sur une scène où l’on voit une femme à la spectaculaire chevelure afro portant des vêtements associés au service de nettoyage. En pressant une serpillière, elle s’exprime en ces termes : « Bonsoir, bonsoir. J’en ai marre de cette école. Je donnerais n’importe quoi pour un verre de rhum. Personne ne peut supporter ça. » Le visage de la femme n’est pas visible, d’abord à cause de ses cheveux et ensuite parce que l’image est floue. Il s’agit cependant de Lissette Eduardo, une célèbre créatrice de contenu sur la plateforme Tik Tok, connue sous le nom de « Chiky BomBom la Pantera », originaire de la République dominicaine et vivant à New York50. Elle est devenue célèbre en commençant ses vidéos par la phrase populaire « buenas, buenas » [abréviation de « bonsoir »], qu’elle utilise dans le premier dialogue du clip vidéo.

Dans cette première scène, le décor ressemble à une école. On peut voir un tableau noir, une carte de la République dominicaine collée au mur et un globe terrestre. 

Au centre apparaît une porte sur le linteau de laquelle on peut lire « monde souterrain » en lettres capitales rouges, à droite un jeune professeur au teint clair et aux cheveux raides, portant des lunettes et des vêtements discrets. D’apparence passive, bien qu’il tienne une grande règle, il observe J Balvin qui entre sans remarquer la présence de la femme afro, et lui dit : « José, tu manques beaucoup les cours. »

Habillé comme un écolier avec un pantalon kaki et une chemise bleue, J Balvin a l’air inquiet et agite ses doigts en attendant que s’ouvre la porte de l’ascenseur portant l’inscription « monde souterrain ». Il répond : « Ça roule pour moi, je suis hors contrôle. C’est comme ça que vous dites ici, les amis. Comme ça et pas autrement. » Il poursuit : « Mais bon, mon pote, je vais dans le monde souterrain ». À ce moment-là sortent de l’ascenseur une femme aux vêtements colorés avec des rayures de tigre et des tresses, et un autre personnage dont on ne peut distinguer l’identité car il porte un masque d’extraterrestre et un costume jaune, qui symbolise Raymi Paulus, le producteur des vidéos de Tokisha. 

Dans l’ascenseur, la musique commence à retentir, la porte se ferme, on aperçoit une jeune femme qui ressemble aussi à une écolière car elle porte une jupe bleue et un chemisier blanc. On entend la voix de J Balvin en rythme avec la musique : « Je reste silencieux, sans aboyer. Une femelle en chaleur, voilà ce que je cherche. » On voit J Balvin boire de l’alcool. 

Au milieu de la première minute de la vidéo (0:30), nous entrons dans le monde souterrain. Nous voyons un décor précaire, des graffitis indiquant « art vivant », de vieux murs rayés. Quelques brouettes renversées jouxtent une table où quatre femmes âgées jouent aux cartes, avec des bigoudis dans les cheveux. Des garçons et des filles en uniforme et sac à dos dansent sur du reggaeton. 

Ce genre de décor évoque des images qui ont servi à créer une perception homogène de l’Amérique latine comme un ensemble de pays où la pauvreté, les inégalités sociales, l’injustice et la saleté généralisée sont monnaie courante. Cette fétichisation de la pauvreté relève d’une production audiovisuelle que l’on a appelée « porno-misère ». Catégorie née dans les années 1970 en Colombie, ce genre de film documentaire a pris la dimension, dans certains cas, d’une forme d’analyse et de dénonciation de la réalité sociale. Simultanément, ce stéréotype de la misère a été utilisé comme une marchandise facile à vendre à l’étranger à des publics qui ne vivaient pas la situation dépeinte. Dans ce cinéma misérabiliste, la misère est présentée comme un spectacle comme un autre, où le spectateur évite de s’interroger sur d’autres réalités. 

Luis Ospina et Carlos Mayolo ont réalisé un documentaire intitulé « Agarrando Pueblo » pour dénoncer un cinéma qui transforme les êtres humains en objets et tient un discours misérabiliste sur leur mode de vie. Dans leur manifeste « Contre la pornomisère », ils exposent les conséquences néfastes de la production de ce type de discours51.

Dans le clip vidéo que nous analysons ici, seuls deux décors sont montrés. L’un est un décor de rue, où la fête semble continue. Les gens y portent des masques de chiens ou des maquillages canins. Seul J Balvin reste habillé. C’est la seule personne à la peau blanche, les autres personnes qui apparaissent ont des traits d’afrodescendants. 

Ce décor est complété par des maisons en tôle et un homme fumant une chicha. Puis J Balvin apparaît au volant d’une voiture. Sa copilote est une femme afro maquillée en chien qui elle-même caresse deux chiens. Dans la scène suivante, la même femme sourit en regardant J Balvin, vêtu d’un short et d’un T-shirt, portant une paire de chaînes dans ses mains. Il tient en laisse deux femmes afro également maquillées en chien en train de ramper dans une ruelle. Le clip continue dans la rue où les jeunes hommes continuent à « faire le chien ». 

Les scènes décrites nous font également réfléchir au fait que les Caraïbes sont présentées comme une région primitive, comme une destination de détente et de plaisir, partant du principe que sa population est paresseuse et consomme des psychotropes52.

Les femmes représentées dans Perra, pour la plupart de jeunes femmes, s’embrassent et dansent de manière suggestive. Tokisha danse dans un costume vert. Dans la scène suivante, la chanteuse apparaît vêtue de rose avec deux chiens à l’intérieur d’une niche, tandis que J Balvin lui apporte un bol de céréales avec une cuisse de poulet. 

Un plan ultérieur montre un scène différente. Cette fois, il s’agit d’une pièce sombre avec des chaînes et des colliers noirs suspendus au plafond, ainsi que des cages qui rappellent le stéréotype de Jézabel, considérée comme une femme provocante à l’appétit sexuel insatiable. Les femmes maquillées en chiens restent à l’intérieur des cages, tandis que Tokisha, vêtue de noir, et J Balvin, vêtu d’un T-shirt orange, dansent dans le petit couloir improvisé qui traverse l’espace entre les cages. 

Vers la fin, nous retournons à l’extérieur. Une femme âgée aux traits afrodescendants apparaît, silencieusement assise tout en manipulant des cosses de pois. Cette femme a des cheveux blancs, ses vêtements sont modestes, elle est chaussée de sandales, avec une expression paisible tandis qu’elle s’adonne à ses tâches domestiques. Cette image rappelle le stéréotype de la « mammy » ou « chacha », qui suppose que les femmes afrodescendantes âgées se consacrent aux tâches ménagères, sont soumises et calmes, contrairement aux femmes plus jeunes. 

Les images présentées dans ce clip vidéo sont révélatrices. En un peu plus de trois minutes, elles condensent des symboles qui ont entretenu une vision raciste et misogyne autour du corps des afrodescendants. Les traces de l’esclavage sont encore perceptibles, en sus des dynamiques du colonialisme interne. Les fantasmes qui considèrent les populations afrodescendantes comme disponibles pour le service domestique et sexuel persistent53.

La proposition du clip vidéo de Perra est une vision masculine qui objective et animalise les femmes à des fins de publicité pour un produit musical de reggaeton. Tout comme Medina Román, nous ne nous demandons pas s’il s’agit d’une forme d’émancipation des femmes, nous considérons que les hommes sont les bénéficiaires de ces stéréotypes racistes54. La vidéo de Perra se termine avec J Balvin au centre de la scène, sur une voiture, tandis que Tokisha danse à ses côtés et que les autres personnes sont floutées.

L’analyse de cette vidéo nous permet de saisir les stéréotypes qui continuent à peupler l’imaginaire collectif. Certes, de nombreuses personnes se soient élevées contre le contenu de cette vidéo, mais il n’en demeure pas moins qu’elle a été créée. Cela nous amène à nous demander où en est notre société en en matière d’éradication des idées racistes. Il reste également à étudier pourquoi les personnes filmées ont permis cette utilisation de leur image. De même, il convient de poursuivre l’analyse des discours racistes vendus comme du divertissement ou comme promoteurs de l’émancipation des femmes.

À travers un rappel historique des stéréotypes et des formes symboliques associés, aux corporalités noires depuis le XIX^e siècle et plus particulièrement au corps féminin, nous avançons l’idée que ces valeurs continuent d’être présentes dans l’imaginaire collectif, comme le prouvent les images du clip vidéo Perra. Cet appareil symbolique est actuellement utilisé dans un but marchand afin d’obtenir une meilleure diffusion dans les médias. Une exotisation des Caraïbes persiste. Elle utilise la pauvreté et la précarité comme une marchandise filmée et exploitée comme spectacle.

Une longue tradition coloniale a établi l’idée que les afrodescendants sont destinés à servir dans différentes sphères, à des fins de divertissement, dans l’art ou en tant qu’icônes sexuelles. Cependant, lorsque ces idées sont dépassées, lorsque l’on n’est plus considéré comme un bouffon mais un égal en intelligence et en morale, de nouveaux stéréotypes maintiennent l’état des choses55.

L’analyse de ce clip musical nous amène à nous interroger et à mettre en évidence les différents stéréotypes racistes qui se sont construits au fil du temps, ainsi que leur transmutation jusqu’à nos jours par le biais des médias et de l’industrie du divertissement. On constate ainsi que les corporéités afrodescendantes sont toujours considérées comme des objets sexuels.

Enfin, il est important d’analyser le temps présent dans une perspective historique. Cela permet de comprendre et de remettre en question les représentations racistes qui ont survécu et de suivre leur transformation. En affrontant ouvertement ces stéréotypes, on identifie la problématique sociale émanant des stigmates raciaux qui ont contribué à former une perception raciste, classiste et machiste autour des corps et du caractère des femmes afrodescendantes. Celles-ci se rabattent sur ce qui est socialement attendu d’elles, à savoir la sensualité et l’exploitation de leur corps pendant qu’elles sont jeunes et utiles à la culture patriarcale.