Les théoriciens du leadership ne sont pas les seuls à affirmer l’universalité de la fonction de chef. Max Weber soutient que « le phénomène du chef est apparu dans toutes les régions et dans toutes les époques historiques1». Lévi-Strauss écrit que « les chefs et la chefferie existent parmi tous les groupes humains, sous des formes très variées. Il y a indubitablement une fonction de chef2 ». Si le chef est considéré par ces deux « grands » des sciences sociales comme une caractéristique universelle des sociétés humaines, il n’y a rien d’extravagant à imaginer que les anthropologues l’ont étudiée sous toutes les coutures. Or, en examinant la littérature anthropologique produite depuis la fin du XIX^e siècle, on constate assez vite qu’il n’en va pas ainsi : avant les années 1940, les écrits des anthropologues sur le chef et plus largement sur les figures de pouvoir restent plutôt rares alors que partout ailleurs, et même dans les disciplines voisines telles que la sociologie et la psychologie, ils foisonnent3. Le chef serait-il l’apanage de l’Occident et des sciences qui visent le déchiffrage et l’épanouissement des sociétés contemporaines ?

En le saisissant à travers un autre prisme, le présent article propose de voir en quoi, cette catégorie du chef, si évidente dans le contexte des pays occidentaux, peut être considérée comme un objet historiquement et culturellement situé. Dans cette optique, il examine la littérature anthropologique sur les figures de pouvoir, ainsi que son contexte de production. L’objectif n’est pas de cerner les origines éventuelles d’un intérêt pour les figures de pouvoir – le politique, en tant que domaine d’étude distinct, représente un projet ancien enraciné notamment dans la philosophie. Il est plutôt d’analyser comment les anthropologues ont progressivement élevé au rang d’objet scientifique cette question des figures de pouvoir. Cette analyse ouvre naturellement sur l’histoire des relations que les puissances coloniales entretiennent avec les sociétés qu’elles ont assujetties. L’interprétation que les anthropologues proposent de l’organisation politique des sociétés qu’ils étudient laisse déborder leurs propres conceptions de l’autorité et du pouvoir. Dans leur tentative d’appréhender et de comprendre l’étrangeté des formes politiques des sociétés distinctes, ils manipulent leurs propres catégories, les imposent aux paysages culturels qu’ils découvrent tout autant qu’ils les mettent à l’épreuve. Dans la continuité des réflexions engagées au cours des journées d’étude dont procède cet ouvrage, nous souhaitons analyser ici la façon dont la catégorie même de chef circule dans les textes des anthropologues, dans quelles circonstances elle y apparaît, comment elle est manipulée et comment elle finit même par devenir un objet scientifique. Cet article montre ainsi que l’intérêt des anthropologues pour le chef est né de la nécessité de mieux comprendre l’organisation socio-politique des peuples colonisés dans le but d’assurer leur domination politique. Tant que les gouvernements coloniaux français, britannique ou américains développent des politiques d’expansion impériale et d’assujettissement des peuples, le besoin de négocier ou de parler avec des représentants locaux est loin d’être un enjeu crucial, sauf pour se faire des alliés plus ou moins temporaires dans le cours de la conquête. Par contre, à partir du moment où ils cherchent à enraciner leur domination et, la plupart du temps, à faire face aux contestations anti-impérialistes, ils ont besoin de s’appuyer sur les acteurs politiques locaux pour faire fonctionner l’administration coloniale. Il devient alors important de mieux comprendre les dynamiques socio-politiques. C’est à partir de ce moment que les gouvernements impériaux se tournent vers l’anthropologie et que le chef devient simultanément un véritable objet anthropologique.

Cette catégorie de chef telle qu’elle est utilisée par les anthropologues se frotte néanmoins à un paysage culturel qui englobe des façons très diverses de penser le pouvoir, de l’exprimer ou de l’affirmer. Pour rendre justice à cette diversité et pour ne pas imposer notre vocabulaire et donc notre propre conception du pouvoir et de l’autorité, nous choisissons de rester fidèle aux textes en employant la même terminologie que celle choisie par les auteurs. Ainsi, si les auteurs utilisent le terme de chef dans leur travail, nous utilisons le même dans notre texte. Nous employons par ailleurs le terme de « figure de pouvoir » de façon générique, lorsque nous avons besoin de nous référer à cette diversité de perspectives culturelles ; ce terme nous paraissant plus neutre puisqu’il met l’accent à la fois sur le sujet (la personne détenant le pouvoir) et sur l’objet (le pouvoir). En ce sens, notre utilisation du terme « figure de pouvoir » ne renvoie pas ici au processus historique de construction de la figure de chef, telle qu’elle est décrite ici-même dans l’article d’Yves Cohen.

Trois types d’écrits traitent des figures de pouvoir en anthropologie : parmi eux, quelques manuels d’anthropologie politique présentent ce qu’est le leadership4 ; quelques monographies explorent cette question5 ; et enfin, de nombreux articles prennent en charge l’analyse de l’organisation politique de groupes culturels, la place des figures de pouvoir et leur rôle dans les processus de changement social. Les études transversales sur la question sont rares et elles concernent, à chaque fois, une seule et même aire culturelle6. Aucune étude n’a, jusqu’à aujourd’hui, proposé de synthèse générale sur la question des figures de pouvoir en anthropologie. Dans le cadre de cet article, nous considérons ces écrits avant tout comme des objets historiques et nous nous concentrerons principalement sur la production des anthropologues français, britanniques et américains depuis la fin du XIX^e siècle jusqu’aux années 1960.

Les textes fondateurs de l’anthropologie paraissent au cours de la deuxième moitié du XIX^e siècle, dans un contexte d’expansion impériale, où la rencontre des puissances coloniales avec les peuples qu’elles ont sous tutelle est la source d’une réflexion intense. Considérés comme des « primitifs », ces peuples fascinent les savants qui pensent trouver en eux les secrets de l’origine de l’humanité. L’anthropologie émerge au moment où certains penseurs affirment que la philosophie, notamment la philosophie politique, n’est pas suffisamment outillée pour analyser sérieusement la nature de ces sociétés primitives. Si en France, l’intérêt anthropologique pour la question du pouvoir dans les sociétés dites primitives tarde à se développer, il est plus vif en Grande-Bretagne et aux États-Unis.

Le XIX^e siècle français voit le développement de toute une série de réflexions sur l’autorité et la question du chef qui émerge dans les publications des militaires, des industriels et des psychologues7. Les anthropologues de cette époque, intéressés aux « primitifs » peuplant les territoires coloniaux, n’y prêtent cependant pas d’intérêt. À l’image de Van Gennep qui conduit un travail de terrain en Algérie au tout début du XX^e siècle, ils reconnaissent pour la plupart le bien-fondé de la domination coloniale8 ; celle-ci devant mettre les « primitifs » sur la voie de la civilisation. Ainsi, l’administration coloniale n’est qu’une application à l’étranger de l’administration moderne française et elle est pensée principalement par les sciences politiques et le droit administratif, non pas par l’anthropologie. À cette époque, c’est plutôt la science politique qui se charge, en France, d’explorer les phénomènes politiques. L’École libre des sciences politiques (ancêtre de l’Institut de sciences politiques) est créée en 1872. On y enseigne l’histoire, différentes sciences sociales et certains aspects du droit. Elle devient un outil de formation des élites destinées à administrer l’État et les grandes entreprises, tant en France que dans les colonies. Par ailleurs, on voit la création de nombreuses institutions et sociétés dédiées à l’anthropologie : Société des observateurs de l’Homme en 1799 ; chaire d’anthropologie au Muséum d’histoire naturelle en 1855 ; École d’anthropologie de Paris en 1875 ; École française d’Extrême-Orient en 1900, etc. L’accent est mis sur l’anthropologie physique, l’étude de la culture matérielle, de la mythologie et des langues. Quelques contributions d’ethnographes-amateurs évoquent l’organisation du pouvoir dans certaines « sociétés primitives » au détour de quelques pages, comme la rencontre de Dumont d’Urville avec certains « chefs » des îles Salomon en qui il reconnaît parfois le visage de l’opportunisme ou de l’honnêteté9. Mais de façon générale, la question du pouvoir intéresse peu les anthropologues et aucune étude anthropologique n’est entièrement consacrée à la question des figures de pouvoir.

Du côté de la Grande-Bretagne, Sir Henry Summer Maine, un juriste britannique, propose une histoire comparée des jurisprudences anciennes dans le but de saisir les principes fondateurs du droit (1861). Il note la prédominance du père (father) dans les sociétés qu’il qualifie de primitives et développe une véritable théorie du patriarcat10 qu’il présente comme étant universelle. Si la notion de chef n’est pas théorisée dans cette œuvre pionnière, elle apparaît néanmoins dès cette époque au fil de certains textes rédigés par des explorateurs, des militaires ou des missionnaires britanniques. On la trouve également en 1874 dans un manuel destiné aux ethnographes-amateurs. Pour les guider dans leurs collectes ethnographiques et s’assurer de la rigueur de leurs données, la British Association for the Advancement of Science publie, en 1874, un ouvrage méthodologique à leur intention : Notes and Queries on Anthropology: For the Use of Travelers and Residents in Uncivilized Land11. Edward Brabook y signe des articles sur le gouvernement, le droit et le crime. Dans celui consacré au gouvernement, ce juriste anglais conseille d’enquêter sur trois principaux aspects : les personnes en tête des gouvernements (the head of the government), les postes inférieurs (petty chiefs) et les postes de conseillers et de ministres. Il les convie à observer les modalités d’accès et de succession au pouvoir, les qualités personnelles de ces agents et leur relation avec les autres membres du gouvernement.

Du côté des États-Unis, si l’on trouve mention du chef dans certains rapports d’explorateurs ou de militaires, ce sujet est largement détrôné par la mythologie, la culture matérielle ou encore les langues autochtones. Lewis Henry Morgan12 lui accorde néanmoins de l’attention. Dans le but de comprendre l’évolution de l’humanité, il compare quatre organisations politiques (la Confédération iroquoise, la confédération aztèque et les gentes grecque et romaine) et étudie la place des chefs (chiefs) dans leur propre groupe. La fonction de chef devient une caractéristique fondamentale pour expliquer l’évolution des différentes formes de gouvernement. La spécialisation des rôles et donc l’apparition d’une fonction distincte de chef, constitue selon Morgan un repère marquant le passage au stade de « civilisé ». Ainsi, chez les « sauvages » : pas de chef. À cette époque, ce sont les peuples indiens qui monopolisent le plus l’attention des anthropologues américains. L’objectif est alors de retracer leur origine pour légitimer leur assimilation dans la société américaine13. Le gouvernement américain, qui est en premier lieu concerné par l’issue de ces recherches, finance le premier institut public d’anthropologie et confie au major John W. Powell le soin de le mettre en place. Le Bureau of Ethnology14, fondé en 1879, reçoit toute la documentation et les archives du Bureau des Affaires indiennes et la mission d’étudier les Autochtones vivant sur le territoire américain. Dans un rapport qu’il remet au département de l’Intérieur, Powell constate que le fonctionnement politique des groupes indiens est mal connu et que cette lacune constitue la source de nombreuses incompréhensions :

Nous avons généralement tenté de traiter avec les tribus par le biais de leurs chefs [chiefs], comme s’ils exerçaient le pouvoir absolu ; mais une tribu indienne est une pure démocratie ; leur chefferie [chieftaincy] n’est pas héréditaire, et le chef [chief] n’est qu’un représentant, le porte-parole de la tribu […]. Les bévues que nous avons causées et les torts que nous avons infligés aux Indiens du fait de notre défaillance à reconnaître ce fait sont cruels et inexcusables, sinon à mettre sur le compte de notre propre ignorance15.

Dans ces groupes où le pouvoir ne s’incarne pas dans des institutions ou des hiérarchies clairement établies, il n’est pas évident de repérer une autorité légitime et officielle. Les Américains cherchent le chef là où la fonction même de chef, telle qu’elle est définie dans les sociétés industrielles à l’époque, n’existe pas. Powell prend donc en charge d’éclairer cette question du chef indien. Dans le premier rapport annuel du Bureau of Ethnology (1879-1880), il publie un article sur le gouvernement des « Wyandottes » (Hurons) dans lequel il décrit les modalités d’accès au pouvoir des chefs. Powell documente alors l’émergence d’une nouvelle figure de pouvoir : les intermédiaires, ces Indiens qui jouent un rôle de médiation entre leur propre groupe et l’administration coloniale. Mis à part les contributions de Powell, les travaux des anthropologues sur les figures de pouvoir ou même les questions politiques sont rares. Lorsque l’on consulte les rapports annuels du Bureau of Ethnology des deux dernières décennies du XIX^e siècle, on constate que peu d’articles s’intéressent à ce sujet. La majorité des écrits concernent le folklore et la culture matérielle des Indiens. Si la figure du chamane interpelle les anthropologues américains qui lui consacrent quelques articles, c’est plus du point de vue religieux que politique. Bien souvent opposés à l’influence grandissante des Américains dans l’organisation de la vie quotidienne de leur groupe, les chamanes indiens sont stigmatisés dès cette période comme des résistants et ne sont pas considérés comme des figures de pouvoir légitimes. Ils n’ont ainsi pas le droit, eux, au qualificatif de chef16. Quant à Franz Boas, le père fondateur de l’anthropologie culturaliste américaine, il n’accorde aucun intérêt à cette question du chef17.

Durant le premier quart du XX^e siècle, les empires coloniaux se consolident et développent un appareil administratif chargé d’assurer leur domination. Loin d’être parfaitement stables, ces empires sont en proie à certaines difficultés administratives et politiques. Les États coloniaux se laissent alors progressivement convaincre par les anthropologues de l’utilité de leur discipline pour éclairer le fonctionnement des sociétés colonisées et développer des pratiques coloniales plus efficaces. La notion du chef émerge alors plus systématiquement dans les écrits des anthropologues.

L’État français crée en 1894 un ministère des Colonies et une École coloniale. Contrairement aux Anglais qui sont reconnus pour s’appuyer sur les pouvoirs locaux, les Français sont plus directifs et imposent leurs structures administratives aux peuples qu’ils ont colonisés18.  Les publications sur les figures de pouvoir dans les colonies françaises sont quasi-inexistantes dans les principales revues de cette époque19. La Société d’anthropologie de Paris, principale institution organisant la recherche ethnologique française, ne porte que peu d’attention à l’étude du pouvoir dans les sociétés colonisées. Même la grande mission française Dakar-Djibouti, que la France déploie en Afrique en 1932, ne s’intéresse pas à cette question puisqu’aucune mention n’est faite des chefs de tribus ou de l’organisation politique des sociétés africaines20. L’influence durkheimienne a cependant ouvert un intérêt pour les phénomènes religieux et le chef est parfois étudié dans son rapport au sacré, notamment par Lévy-Bruhl 21. Ce début de siècle français est en effet largement marqué par l’influence de la sociologie durkheimienne dont Mauss assure la continuité. Pour Mauss, le politique ne doit pas être considéré comme un champ de l’anthropologie ou un phénomène culturel à proprement parler. Selon lui, ce qui appartient au domaine du politique renvoie directement à des phénomènes touchant les sociétés contemporaines, comme la question de l’État, des partis et de la vie politique des démocraties modernes22. Or, ces domaines d’études, s’ils peuvent intéresser la sociologie, ne sont pas ceux de l’anthropologie qui doit se cantonner aux « indigènes »23. Par ailleurs, Mauss explique clairement que la science doit rester pure de toute partisannerie politique et qu’elle ne doit pas être instrumentalisée à des fins politiques24. Malgré tout, il pense que l’ethnographie « est le seul moyen pour préparer l’éducation, la marche vers la civilisation » des peuples colonisés25. Dès 1913, alors qu’il propose la création d’un Bureau d’ethnologie, il mobilise deux arguments phares pour convaincre ses potentiels financeurs : le retard de la science ethnologique en France et la nécessité de la puissance coloniale française d’utiliser les savoirs produits par l’ethnographie pour administrer de façon efficace ses colonies26. L’ethnologie doit alors permettre d’éclairer les mécanismes « traditionnels » des groupes colonisés, mais elle ne doit pas pour autant être instrumentalisée par l’administration coloniale ou l’État français27. Son projet voit le jour en 1925 lorsqu’il fonde, avec Lévy-Bruhl et Rivet, l’Institut d’ethnologie de la Sorbonne à l’aide de subventions du ministère des Colonies. On y enseigne des méthodes de recherche et de description ethnographique et on y étudie les langues, les religions, les coutumes, les techniques, l’histoire et l’archéologie des peuples colonisés. Tous ces premiers ethnologues formés par Mauss étudient les différentes caractéristiques et traditions des sociétés colonisées, y compris certains aspects qu’on dit aujourd’hui relever du politique, mais ils n’en font pas pour autant un objet d’étude. Parmi les étudiants de cet institut, certains sont d’anciens administrateurs coloniaux et ils n’hésitent pas à soulever l’importance de mieux comprendre le fonctionnement politique des peuples colonisés. Ce sont en fait à cette époque les administrateurs coloniaux qui fournissent le plus d’informations sur les dimensions proprement politiques des sociétés colonisées28. En 1930, Henri Labouret, un administrateur-ethnologue écrit : « En matière politique, la même ignorance et le même arbitraire président trop souvent à la nomination des chefs importants et déterminent des hostilités dangereuses29 ». Or, tout le problème pour les administrateurs coloniaux est de repérer qui est le « vrai » chef, ce qui n’a rien d’évident. Robert Delavignette, un administrateur colonial, écrit :

Ce n’est pas une aventure extraordinaire dans notre métier que de ne pas reconnaître du premier coup le véritable chef d’un village africain. […] Et sachons que s’il est des chefs faux, c’est qu’il en existe d’authentiques et qui peuvent être secrets. […] ce sont en quelque sorte des hommes de paille, et je les appellerai des chefs de paille. […] On a eu raison, certes, de critiquer certaines nominations que nous fîmes, soit en créant la chefferie en même temps que le chef, soit en appelant à une chefferie un homme qui n’aurait jamais dû et pu y prétendre30.

Les réflexions des administrateurs coloniaux ouvrent la possibilité de considérer que les « sociétés primitives » sont pourvues d’une dimension politique et le chef deviendra dans les décennies suivantes un objet d’étude anthropologique.

De son côté, l’Empire colonial britannique s’étend sur trois continents, ce qui pose un vrai problème d’administration. Les Britanniques font alors le choix de déployer le moins d’agents coloniaux (militaires ou administrateurs) sur place et de s’appuyer sur les figures de pouvoir locales31. Durant cette période, quelques travaux abordent la question des figures de pouvoir32 mais la majeure partie des études sur le pouvoir publiées dans les revues des anthropologues britanniques sont rédigées par des administrateurs coloniaux ou des missionnaires33. Ils mettent en évidence la grande diversité des organisations politiques des peuples qu’ils ont sous tutelle et les difficultés qu’ils rencontrent à mettre en place des structures de pouvoir assurant la domination administrative, politique et idéologique de l’Angleterre. C’est le chef qui retient l’attention des anthropologues. William H. R. Rivers, en inaugurant la méthode généalogique, encourage à noter systématiquement et donc à repérer les rapports de pouvoir, notamment informels34. Son étude de terrain chez les Todas35, une communauté du sud de l’Inde, lui permet de documenter plus précisément les fonctions du chef et celles de l’intermédiaire. Ceci amène Rivers à s’interroger sur l’authenticité de cette fonction de chef chez les peuples colonisés :

L’officier européen qui visite une nouvelle région demandera immédiatement le chef [chief], par lequel il entend une personne avec laquelle il peut négocier et qui agira comme un intermédiaire entre le peuple et lui. Parfois le vrai chef [chief] se fait connaître et finit par exercer des pouvoirs auxquels il n’avait pas rêvé jusqu’ici, si bien que l’institution de la chefferie [chieftainship], et le mode de gouvernement en lui-même, connaîtront rapidement des transformations. Dans d’autres cas, en réponse à la demande de l’étranger, la place du chef [chief] est prise par un autre homme qui est ainsi investi d’un type d’autorité nouveau pour les gens36.

Même si l’authenticité du chef indigène est mise en doute, les anthropologues reconnaissent progressivement l’importance d’en faire l’étude pour mieux comprendre la nature des organisations politiques. Dans l’édition de 1912 de Notes and Queries, ce manuel à l’intention des ethnographes-amateurs, le politique devient un vrai champ de recherche puisqu’un article lui est entièrement consacré. La figure du chef est une nouvelle fois mobilisée, mais cette fois avec plus de prudence :

Dans les sociétés simples qui ont été exposées au contact avec les Européens, l’homme qui semble être le « chef » [chief] peut avoir gagné du prestige récemment en étant choisi ou en prenant en charge la responsabilité de jouer le rôle d’intermédiaire entre les indigènes et les étrangers. Ces cas de chefs [chiefs] contemporains « en train de se faire » n’en sont pas moins intéressants ; mais si l’observateur accepte ce fait sans plus d’examen, il pourrait se faire une fausse idée de l’organisation politique indigène. Lorsque les indigènes connaissent un peu la culture européenne, ils se donnent la peine d’expliquer comment fonctionne leur gouvernement en des termes (pensent-ils) qui seront compris et acceptés par les Européens. Cela peut les mener à décrire les pouvoirs de leurs chefs [chiefs] comme étant plus importants ou moindres qu’ils ne le sont réellement, ou à insister sur certaines de ses fonctions et en oublier d’autres. Il se peut aussi qu’il y ait une autorité en arrière – une société religieuse par exemple – et le chef [chief] n’est qu’une marionnette37.

Les anthropologues britanniques comprennent alors progressivement que leur capacité à éclairer cette « autorité en arrière » et donc à révéler les « vrais chefs » est un argument de poids pour aller chercher des financements publics. Entre 1900 et 1920, le Royal Anthropological Institute fait de nombreuses tentatives pour gagner la reconnaissance de l’administration coloniale. Les départements d’anthropologie des universités britanniques font elles aussi un pas vers le gouvernement colonial et mettent sur pied des cours destinés aux administrateurs coloniaux38. Se déploient, dans ce contexte, les fondements d’une anthropologie dite pratique. Malinowski lui donne corps dans deux principaux articles : « Practical Anthropology39» et « The Rationalisation of Anthropology and Administration40». Il propose alors à l’anthropologie une nouvelle mission : fournir à l’administration coloniale les connaissances utiles pour un gouvernement plus éclairé des peuples qu’elle a sous sa tutelle. En 1936, dans un article qu’elle publie, Lucy Mair explique elle aussi que l’anthropologie est en mesure de fournir les outils nécessaires au bon fonctionnement de l’indirect rule (gouvernement indirect) et qu’une analyse plus poussée de la chefferie africaine [chieftainship] doit être envisagée sérieusement dans ce but. Certaines applications de l’indirect rule posent en effet problème : en s’appuyant sur les autorités locales, l’administration coloniale en vient à légitimer tout type d’autorité, y compris des oligarchies et des régimes tyranniques. Dans son article, Mair essaye de repérer certaines composantes des chefferies et de comprendre plus particulièrement les fondements de la légitimité des chefs traditionnels [traditionals chiefs]. Elle distingue trois types de fonctions associées au chef : une fonction magique, une fonction politique et une fonction économique. Mais ces arguments ne sont pas assez puissants. Le gouvernement britannique, bien que désireux de rendre plus efficace l’administration coloniale, ne semble pas convaincu de l’intérêt stratégique de l’anthropologie. Il refuse, les unes à la suite des autres, les demandes de financement présentées par les anthropologues britanniques41.

Ce n’est pas le cas du gouvernement américain qui soutient à la même époque le développement d’études sur les populations indiennes vivant sur son territoire dans le but de mieux les assimiler. Dès la fin du XIX^e siècle, les Indiens ne sont plus considérés comme un peuple à combattre, mais comme une population à assimiler. La question indienne devient un véritable « problème »42 de politique intérieure. L’État américain, désireux de mettre en œuvre efficacement l’assimilation des Indiens, s’ouvre alors à l’anthropologie qui développe les prémisses d’une anthropologie appliquée (applied anthropology). Ce travail se poursuit au cours de la première moitié du XX^e siècle au sein du Bureau of American Ethnology. En 1907 paraît le Handbook of American Indians North of Mexico, l’une des plus importantes publications du Bureau, dont l’objectif principal est de fournir une liste complète et détaillée de tous les groupes indiens en Amérique du Nord. Dans la préface qu’il signe, Hodge précise que les sujets traités ont été étendus et que de nouvelles entrées ont été ajoutées afin de rendre compte des relations que les Amérindiens entretiennent avec le gouvernement américain43. John Hewitt, un membre du Bureau, rédige une entrée consacrée à la notion de chef [chief] et une autre à celle de gouvernement. Si l’étude des figures de pouvoir et de la question politique commence à susciter de l’intérêt, Hewitt précise que les données récoltées sont encore trop lacunaires pour proposer une synthèse44. Cependant, certaines caractéristiques paraissent déjà claires et Hewitt donne une définition détaillée de ce qu’est un chef indien : un « agent politique dont les fonctions sont d’exécuter les volontés d’un groupe de personnes […]45». Il note que la fonction de chef correspond à un critère permettant d’évaluer le degré d’organisation politique d’une société et reprend l’idée selon laquelle la parenté, réelle ou fictive, est la base du gouvernement chez les Indiens d’Amérique du Nord. Hewitt n’est pas le seul à remarquer que les anthropologues américains connaissent trop peu le fonctionnement politique des sociétés qu’ils étudient. Robert Lowie écrit que ses contemporains doutent même de la présence d’une dimension politique dans ces sociétés :

En comparaison des efforts qu’on a dépensés pour élucider les problèmes de la famille et de l’organisation clanique, les ouvrages théoriques consacrés aux institutions politiques des tribus primitives sont en nombre infime. C’est qu’on a essayé à diverses reprises de nier jusqu'à l'existence de véritables organisations politiques dans les basses civilisations46.

Lowie explique la particularité du fonctionnement politique des sociétés primitives par leur nature démocratique, une idée qu’il développe dans Primitive Society47 . Intéressé par ce qu’il nomme les organisations sociales, Lowie consacre un chapitre à la comparaison de leur gouvernement. Il est le premier à exprimer aussi clairement cette idée fondamentale pour la suite de l’anthropologie politique selon laquelle le politique peut exister là où il n’y a pas d’organisation étatique. Pour lui, l’État est partout, même dans les sociétés primitives, où il y voit des « germes d’État ». Il isole ainsi différentes caractéristiques sur lesquelles peut reposer un pouvoir politique : la prééminence de l’âge ; les alliances ; la richesse ; le contrôle du sacré ; la pression de l’opinion publique. S’il n’étudie pas spécifiquement les figures d’autorité, il décrit cependant la place et le rôle des chefs (chiefs). Les idées développées par Lowie se retrouvent en filigrane des travaux d’une de ses étudiantes, Anna Gayton, qui se penche sur le chamanisme. Pour elle, l’activité des chamanes peut être également comprise du point de vue politique. Elle insiste cependant sur la difficulté inhérente à une telle perspective :

Dans le contexte d’une première enquête, les informateurs indigènes décrivent invariablement leurs chefs [chiefs] comme les leaders officiels du groupe politique […]. Les chamanes ne sont jamais reconnus officiellement. Cependant tous les informateurs fournissent des preuves montrant que les chamanes, officieusement, sont des agents politiques possédant un pouvoir considérable48. 

Le chamane, bête noire des missionnaires et des administrateurs coloniaux, n’est pas considéré par les colonisateurs comme une figure de pouvoir légitime et les Indiens à cette époque ont déjà bien intégré cette idée.

À partir des années 1940, les auteurs français, britanniques et américains se lisent de plus en plus. Les idées et les théories circulent plus facilement et la question des figures de pouvoir est plus largement conceptualisée dans un contexte de trouble dans les sociétés colonisées.

Au début des années 1940, même si la question du pouvoir en général commence à les intéresser vivement, les ethnologues français n’accordent pas tant d’importance aux figures de pouvoir, tout comme leurs prédécesseurs. Les théories liées aux figures du pouvoir sont plutôt empruntées aux anthropologues britanniques et américains à l’occasion de voyages, d’échanges ou de lectures. Lors de son séjour aux États-Unis, Lévi-Strauss rédige en effet un article en anglais sur la chefferie [chieftainship]49 . Celui-ci est traduit trois ans plus tard en France sous le titre « La théorie du pouvoir dans une société primitive ». Mais les termes chief et leader, utilisés dans la version anglaise, sont systématiquement traduits par le mot « pouvoir » dans la traduction française. Les ethnologues français tendent à dépersonnaliser le pouvoir, mis à part quelques exceptions, comme dans les travaux de Leenhardt50 . Rappelons qu’à cette époque, on privilégie plutôt l’étude des grandes structures plutôt que celle des acteurs sociaux. Le Manuel d’ethnographie de Mauss51, rédigé à partir des notes de ses étudiants, invite également à l’étude des « formes primaires de l’organisation sociale », parmi lesquelles sont distinguées rapidement la monarchie, des chefferies et la démocratie : « Entre la monarchie et la démocratie, formes extrêmes de toute organisation politique, on trouvera partout les chefs. […] Si le chef commande, c’est en vertu d’une essence particulière qui émane de lui 52». Le chef, reconnu ici à travers sa fonction universelle, est désormais lié à la dimension politique, et non plus uniquement au sacré. Les anthropologues français reconnaissent de façon plus explicite l’existence du politique dans les sociétés colonisées. C’est donc avant tout par le biais d’une réflexion sur la chefferie que la question des figures de pouvoir est travaillée par les anthropologues français. En 1953, dans la grande synthèse qu’ils publient sur les cultures autochtones dans les colonies françaises, André Leroi-Gourhan et Jean Poirier consacrent un court passage à la chefferie. Ils constatent, fait nouveau pour l’ethnologie française, un manque de connaissances flagrant quant à l’organisation politique des peuples dans les colonies et, ayant conscience des problèmes administratifs rencontrés dans les colonies, ils voient en l’ethnologie les moyens de combler cette lacune :

L’intérêt de l’ethnologie politique n’est pas moindre : la connaissance des chefferies, des formes de gouvernement, des modalités du choix du chef, de son intronisation, de sa situation religieuse, de l’organisation clanique et tribale, commande l’action administrative. […] De nombreuses difficultés ont surgi outre-mer par suite d’une méconnaissance du rôle ou des prérogatives du chef53.

Ils repèrent la figure d’autorité principale en la personne du « père – chef, prêtre et juge tout à la fois54 ». Simultanément, l’ethnologie juridique, qui se développe sous l’influence de juristes et des spécialistes américains et britanniques, s’intéresse aux fonctions de chefs dans la régulation de l’ordre social des sociétés non occidentales. Quelques travaux s’attachent à décrire le chef dans ses fonctions familiales, lignagères, juridiques, religieuses ou foncières55. Par la suite, c’est la prise en compte de la « situation coloniale56 » qui introduit une véritable rupture dans le travail des anthropologues qui se cantonnaient jusque-là aux peuples colonisés et à leurs aspects traditionnels. Lecteur de sociologie politique et de nombreuses autres disciplines des sciences sociales, ainsi que des chercheurs américains et britanniques, Balandier en vient à faire éclater les frontières de la discipline57. L’étude du phénomène politique n’est donc plus l’apanage de la science politique ou de la sociologie, l’anthropologie française s’en empare enfin. Dès les débuts de la parution des Cahiers d’études africaines en 1960, de nombreux articles abordent la question du fonctionnement politique de certains peuples d’Afrique et le pouvoir devient véritablement un objet d’investigation anthropologique. Les anthropologues s’intéressent alors de près aux sources du pouvoir des chefs et aux raisons de son existence. L’étude des figures de pouvoir se fait donc plutôt à travers celle du concept plus général de pouvoir. C’est en effet à ce moment que le pouvoir est élevé au rang de concept anthropologique et toutes les études qui suivent sur la dimension politique des sociétés colonisées travaillent autour de celui-ci58. L’œuvre la plus emblématique de cette période est celle de Pierre Clastres qui introduit l’idée d’une « société contre l’État59 ». Affilié au mouvement antitotalitaire et critique des idées marxistes, Clastres développe une théorie selon laquelle les « sociétés primitives » auraient senti le danger du pouvoir et auraient mis en place des mécanismes pour empêcher qu’un individu ou un groupe monopolise le pouvoir. Si les sociétés amérindiennes que Clastres étudie sont dirigées par des « leaders » ou des « chefs », ceux-ci ne possèdent, selon lui, pas de pouvoir60. Par la suite, plusieurs anthropologues identifient la religion ou le sacré comme source du pouvoir, tout particulièrement en contexte africain61, un travail qui trouvera écho dans d’autres pays francophones, comme chez les anthropologues belges62 ou suisses63.

En Grande-Bretagne, les recherches menées au début du XX^e siècle dans les colonies ont permis de collecter de nombreuses données sur les différents groupes ethniques et leurs spécificités culturelles. À partir des années 1940, les anthropologues se lancent alors dans un important travail de compilation, de classification, de comparaison et d’analyse de ces données. Ils manifestent un intérêt plus fort pour l’étude du changement culturel et des organisations politiques, et ils commencent à travailler plus systématiquement sur les figures de pouvoir et la chefferie. C’est toujours le chef qui monopolise l’attention des anthropologues, ce qui est justifié par le besoin de décrire et d’analyser le phénomène de stratification croissante des sociétés colonisées :

Avec le développement des organisations politiques, il y a une différenciation croissante des rôles à travers laquelle certaines personnes – chefs [chiefs], rois, juges, commandants militaires, etc. – occupent des fonctions particulières dans la vie sociale64.

L’étude du chef africain devient primordiale pour les anthropologues – non seulement parce qu’elle cristallise les transformations contemporaines des sociétés africaines, mais également car elle est le point de rencontre de tensions entre les gouvernements coloniaux et les sociétés colonisées. C’est sur ce point qu’insiste Gluckman dans l’article qu’il publie dans African Political Systems65, premier ouvrage comparatif des systèmes politiques. Chacun des huit articles réunis dans cette synthèse propose en effet une analyse succincte de la place et du rôle des figures de pouvoir africaines. Gluckman insiste, lui, sur la position d’intermédiaire occupée par les chefs locaux, « intercalary position », qu’il considère comme le point de convergence des intérêts contradictoires des groupes ethniques et des autorités coloniales, mais il utilise tout autant le terme de chief que de leader pour qualifier cette fonction66. Il cosigne en 1949 un article avec ses collègues J. C. Mitchell et J. A. Barnes dans lequel ils comparent le rôle et la fonction de plusieurs chefs de village (village headmen) en Afrique centrale. Ils montrent que ces village headmen occupent une double position : ils sont à la fois à la tête d’une large parenté qui s’étend à peu près aux limites du village tout en étant reconnus par l’administration coloniale comme les responsables locaux. Le thème est lancé et presque toutes les monographies dédiées à l’Afrique centrale rédigées par les collègues et les étudiants de Gluckman à l’école de Manchester traitent ponctuellement de cette question. Au cours des années 1950, trois ouvrages entièrement consacrés à l’étude des chefs [chiefs] africains paraissent67. Ils voient le jour grâce à de généreuses subventions attribuées, non pas par le gouvernement britannique ou les gouvernements coloniaux, mais par la fondation américaine Carnegie. C’est un véritable programme de recherche sur le leadership africain, « leadership project », qui est développé au cours des années 1950 au sein du East African Institute of Social Research (Ouganda), sous l’impulsion principale de Fallers. Pour mettre à jour les dynamiques de la bureaucratisation chez les Bantu, Fallers compile des récits de vie de chefs et fournit une analyse comparative de leurs trajectoires. Son travail est bien reçu par ses collègues et il est décidé, lors d’une conférence en 1952, de poursuivre la collecte de ces récits de vie dans d’autres régions. L’ouvrage qu’Audrey Richards publie en 1960, East African Chiefs, est le résultat de cette étude comparative. Dans son introduction, Richards précise que le terme de chef (chief) cache en fait des positions très variées allant du simple chef de groupe au représentant local d’une région rémunéré par l’administration coloniale.

Du côté des États-Unis, l’intérêt porté à l’organisation politique des Indiens ne baisse pas68, mais la Seconde Guerre mondiale a permis aux Américains de s’implanter sur d’autres continents, notamment dans le Pacifique, et le gouvernement encourage de plus en plus les anthropologues à entreprendre des recherches ethnographiques outre-mer. Celles-ci se développent largement au cours de la deuxième moitié du XX^e siècle et une anthropologie basée sur la distinction d’aires culturelles apparaît avec la création d’instituts de recherche et de programmes de recherche en aires culturelles69. Ces recherches sont financées par les fondations philanthropiques (notamment Carnegie, Ford et Rockefeller) et par le gouvernement américain qui appuient le développement d’une anthropologie pratique, applied anthropology. L’idée qui sous-tend cette implication massive des fondations philanthropiques dans la recherche en sciences sociales est d’acquérir, par le biais de l’anthropologie, les connaissances nécessaires à une meilleure administration coloniale70. Dans ce contexte, les anthropologues produisent ponctuellement des études sur les figures de pouvoir. Utilisé de façon assez aléatoire jusqu’ici, le terme de chefferie71 devient un véritable concept anthropologique sous la plume de Marshall Sahlins72 et d’Elman Service73. Si le terme de chief est utilisé principalement dans les textes des anthropologues de l’Océanie au début du XX^e siècle, celui de big man74 le supplante progressivement à partir des années 1960. Les anthropologues réalisent en effet que l’usage du terme chief est souvent inadéquat car il convoque avec lui toute une série de connotations et de sens sur ce qu’est une figure de pouvoir, en d’autres termes il biaise les données recueillies sur le terrain75. Pour dépasser ce problème, certains anthropologues décident d’utiliser les termes vernaculaires dans leurs études ; d’autres mobilisent une nouvelle terminologie (headman, centerman, strongman, manager, etc.). La figure du big man devient un concept anthropologique sous la plume de Sahlins76 et celle de great man sous celle de l’anthropologue français Maurice Godelier77.

Nous avons expliqué, de façon somme toute très sommaire, comment la notion de chef est apparue dans les écrits des anthropologues français, britanniques et américains au cours du siècle dernier et comment elle est devenue progressivement un véritable objet anthropologique. Des recherches plus poussées en archives pourraient permettre d’affiner un peu plus le tableau et de nuancer certains aspects. Malgré les limites d’une telle synthèse, l’effort mené ici a le mérite de montrer l’intérêt de croiser l’histoire de la discipline anthropologique et celle des contextes nationaux et politiques dans lesquels elle a émergé pour comprendre certains enjeux historiques. Alors que dans toutes les sphères des sociétés industrielles s’exprime, dès la fin du XIX^e siècle, un besoin de penser la question du chef78, les anthropologues sont affairés à dresser l’inventaire matériel, mythologique et linguistique des sociétés dites primitives. Les « primitifs », eux, n’ont pas besoin de chefs. Si une première réflexion anthropologique sur les figures de pouvoir apparaît toutefois à cette période, elle se fait dans le cadre de travaux principalement comparatistes et évolutionnistes visant à résoudre le mystère des origines des organisations sociales et politiques.

L’étude des figures de pouvoir en anthropologie émerge à partir du moment où les anthropologues reconnaissent l’existence du politique dans les sociétés colonisées, ce qui se fait à des périodes différentes en France, en Grande Bretagne ou aux États-Unis. Elle est stimulée par les administrateurs qui sont en prise avec des problèmes de gestion coloniale et par des juristes qui s’intéressent aux questions d’ordre social et politique. Elle est renforcée lorsque les gouvernements cherchent à enraciner leur domination en confiant la gestion politique des colonies à des intermédiaires locaux. Les administrateurs, tout comme les anthropologues, à la recherche des « vrais » chefs locaux, en sont les créateurs. À force de demander à parler au chef, les agents de la colonisation ont fabriqué du chef. Pour répondre à ce besoin, les indigènes leur présentent une personne qu’ils pensent pouvoir répondre à leurs attentes et correspondre à leur catégorie de chef. Ils repoussent dans le même temps d’autres prétendants – le chamane en tout premier lieu – qui ne semblent pas légitimés par le pouvoir colonial. La domination idéologique des puissances coloniales est assurée par l’imposition de telles catégories, et l’anthropologie s’en fait le relais.

Lorsque la domination coloniale est menacée et que l’administration des peuples colonisés devient un véritable problème de politique intérieure, un besoin capital de comprendre les organisations politiques locales voit le jour. Les anthropologues, qui obtiennent le mandat de décrypter la situation et de fournir des éléments de solution, développent dans ce contexte une anthropologie appliquée. Ce retournement de situation apparaît aux États-Unis dès la fin du XIX^e siècle pour résoudre le « problème indien » ; en Grande-Bretagne dans les années 1930 pour régler les dysfonctionnements de l’administration coloniale et les problèmes éthiques engendrés par l’indirect rule ; en France dans les années 1940 pour comprendre les mouvements de résistance dans les colonies. Dès lors, les anthropologues s’attèlent à documenter puis théoriser cette question des figures de pouvoir et plusieurs concepts émergent (pouvoir, chefferie, big man, etc.).

À partir des années 1960 et plus particulièrement des années 1970, des mouvements de décolonisation et d’anti-impérialisme au sein des empires coloniaux ébranlent l’anthropologie. Des critiques quant à la connivence de l’anthropologie avec les gouvernements coloniaux voient le jour79. Souvent témoins des mouvements de luttes pour l’indépendance dans les sociétés qu’ils étudient, les anthropologues développent de nouveaux concepts afin d’analyser les transformations à l’œuvre. Même s’ils n’abandonnent pas la figure du chef, ils se penchent plus spécifiquement sur les élites80 et une nouvelle figure de pouvoir émerge dans leurs travaux : le leader autochtone. Le terme leader est déjà employé au XIX^e siècle ou au début du XX^e siècle mais il l’est plus particulièrement sous la plume de militaires, de missionnaires ou de sociologues pour qualifier les Noirs américains ou les dignitaires autochtones des grandes villes d'Amérique latine, et donc ces Autochtones éduqués exprimant clairement leurs idées politiques. La figure qui émerge des travaux des anthropologues est celle de cet Autochtone qui, ayant été formé dans les écoles et les universités, maîtrise les outils de communication, de comptabilité, de gestion, de négociation et connaît parfaitement les rouages politiques et juridiques des sociétés (post-)coloniales81. Ce nouveau leader, produit d’un contexte historique bien précis et dont la texture est également peinte par les anthropologues, est en quelque sorte une rémanence de l’archétype du vrai chef.