Lors d’une intervention télévisée en mars 2024, deux ans après l’entrée des chars russes en territoire ukrainien, le président Emmanuel Macron affirme : « La guerre en Ukraine est une guerre existentielle pour la France et l’Europe. Si la Russie venait à gagner, la vie des Français changerait, nous n’aurons plus de sécurité en Europe1. » Un peu avant, Vladimir Poutine, présentant la nouvelle doctrine stratégique de la Russie, consécutive à cette guerre, ne craint pas de faire de l’Occident dans son ensemble « une menace existentielle2 » pour son pays. Sur un autre front, le Premier ministre Benjamin Netanyahou affirme à propos de la guerre lancée contre le Hamas dans la bande de Gaza, au lendemain de l’attaque du 7 octobre qui a déchaîné une violence sans précédent contre plusieurs milliers d’Israéliens : « Israël est dans une guerre existentielle qu’il doit gagner, il frappera ses ennemis jusqu’à la victoire totale ». Ajoutant d’une formule qui condense la signification politique nouvelle de ce terme : « Il arrive qu’une nation soit confrontée à deux options : exister ou disparaître. Nous nous trouvons aujourd’hui dans une telle situation »3.

Un mois plus tard, le ministre palestinien des Affaires étrangères, Riyad al-Malki, s’adressant à l’Onu pour dénoncer les dizaines de milliers de victimes civiles de cette intervention et un déplacement de population sans précédent, alerte la communauté internationale : « notre peuple fait face à une menace existentielle4». À la même tribune, quelques années plus tôt, Antonio Guterres, le secrétaire général de l’Onu, déclarait à propos du changement climatique : « nous sommes confrontés à une menace existentielle directe ». Précisant le sens de son inquiétude : « si nous ne changeons pas de cap, nous risquons de manquer le moment où nous pouvons éviter un changement incontrôlé avec des conséquences désastreuses pour les humains et tous les systèmes naturels qui nous soutiennent5 ». Or cette rhétorique n’est pas propre à l’Occident. Dans un registre mêlant l’écologie et la souveraineté, l’Égypte dénonce depuis plusieurs années le « barrage de la Renaissance » que l’Éthiopie est en train de construire sur le Nil comme une « menace existentielle »6 qui la priverait de son accès à l’eau du fleuve… Dernier relevé d’une série qui pourrait s’allonger indéfiniment : en février 2025, lors de son retour à la Maison Blanche, Donald Trump, auquel Joe Biden s’était affronté pendant la campagne pour le présidentielle états-unienne comme à une « une menace existentielle » pour la démocratie, signe une série de décrets dont l’un vise le programme nucléaire iranien, qualifié de « menace existentielle pour les États-Unis ». Et n’oublions pas l’interpellation lancée par Yoshua Bengio, l’un des pères de l’intelligence artificielle, qui redoute dorénavant la « menace existentielle7 » d’une nouvelle espèce de machines, générée par IA, « tellement intelligente qu’elle nous regarde comme des grenouilles8 »…

Multiples et contradictoires, parfois sincères, souvent destinées à susciter l’effroi, ces occurrences de plus en plus insistantes de la notion de « menace existentielle » dans le discours et la rhétorique politique contemporaine posent question. Que veulent-dire ces acteurs lorsqu’ils invoquent l’idée d’une guerre ou d’un conflit mettant en jeu l’existence même de l’entité collective – institution, peuple, nation, humanité – dont ils ont la charge ? Pour une collectivité, comme pour une personne, une menace existentielle est un danger qui met en péril sa propre vie et face à laquelle elle doit se préparer à engager toutes ses forces, sans hésiter ni compter. Mais c’est aussi une menace face à laquelle elle est mise en demeure de clarifier ses valeurs fondamentales, le sens ou le but de l’aventure qu’elle poursuit. Comme l’a déclaré assez maladroitement en novembre 2025 le chef d’état-major des armées françaises, Fabien Mandon, lors du Congrès des maires de France, dans le but d’alerter sur la menace d’une attaque russe contre l’Europe et d’inciter à se préparer à un tel affrontement : « ce qu’il nous manque c’est la force d’âme pour accepter de nous faire mal pour protéger ce que l’on est […] Si notre pays flanche parce qu’il n’est pas prêt à accepter de perdre ses enfants, de souffrir économiquement, parce que les priorités iront à de la production de défense par exemple, […]  alors on est en risque9.» La menace existentielle a donc une portée éthique et politique et pas seulement vitale, économique ou sécuritaire. Face à la progression des troupes russes sur le territoire ukrainien, ce n’est pas seulement l’intégrité physique d’un territoire, la sécurité ou les ressources énergétiques d’un continent qui sont en jeu. C’est le droit des peuples de disposer d’eux-mêmes, la solidarité européenne et les libertés démocratiques face à un régime autoritaire qui ne craint pas d’éliminer ses adversaires, de menacer le mode de vie des européens et les droits de ses minorités, ainsi que la détermination des peuples à payer le prix pour faire exister ces droits. Face à l’intelligence artificielle ou au réchauffement climatique, il ne s’agit pas seulement de défendre ce que sommes, Homo sapiens ou habitant de la Terre, mais de nous battre pour ce que nous voulons être, des êtres de pensée et pas seulement de calcul, soucieux de la permanence et de la beauté des formes de vie sur Terre. Bref, l’existentiel ne désigne pas seulement la pérennité de l’existant, il emporte une idée de la vie bonne, et pointe vers le fondement politique de cet idéal. Ce qui conduirait à admettre que le politique est un des éléments constituants de l’existence humaine, une structure fondamentale de l’existence au même titre que le monde ou le temps - ce que Martin Heidegger appelait un « existential », propre à l’existant humain et pour le distinguer des catégories définissant les étants, les choses, et sans envisager pour sa part que le politique ait la dignité d’une structure existentiale de l’humanité - mais c’est une autre histoire.

Interroger philosophiquement la notion de menace existentielle telle qu’elle apparaît dans le discours politique contemporain conduit en tout cas à envisager que la mise en jeu du sens de l’existence, la confrontation avec notre finitude, puisse être une expérience qui ne se décline pas seulement à l’échelle de l’individu mais également des collectifs humains. Les groupes sociaux – générations, peuples, nations, humanité – peuvent-ils être confronté à des menaces et des épreuves qui mettent en jeu le sens de leur propre existence. Et peut-on transposer cette exposition à la mort et à la finitude, telle qu’on la conçoit pour l’individu, à l’échelle collective, sans autre forme de procès ? Ou convient-il de manier avec la plus grande prudence, moyennant des distinctions nouvelles, cette approche « existentiale » du politique ?

Pour les penseurs de l’existentialisme, de Søren Kierkegaard à Martin Heidegger en passant par Albert Camus ou Jean-Paul Sartre, l’individu est voué à décider par lui-même du sens de sa vie, un sens qui n’est pas donné et qui ne peut pas lui être imposé du dehors, par les autres. En prenant conscience qu’aucun destin ne m’est donné, que ma place n’est pas fixée, que le monde ne m’attend pas – ce que Camus appelle l’« absurde », Sartre la « contingence », Heidegger « l’angoisse de l’ek-sistence » – l’homme est incité à se choisir lui-même. Anticipant de manière résolue ma propre mort, je m’ouvre, depuis ce possible ultime, à ma propre existence et je me choisis tel que je veux être, comme galvanisé par la conscience de ma mortalité. Un peu comme quand nos dirigeants nous invitent à être résolus – et à les soutenir – face aux menaces existentielles qui nous assaillent. Mais deux questions essentielles se posent ici : la résolution existentialiste a-t-elle une dimension éthique et politique pour l’individu ? S’il importe que je me choisisse moi-même, est-ce que cela change quelque chose que je me choisisse comme un héros ou comme un salaud ? Que j’opte pour le juste ou pour l’injuste ? Pour la force ou pour le droit ? Ou la seule chose importante est-elle que je me choisisse et que je sois résolu dans mon choix ? Ensuite, deuxième question, est-ce que les collectivités sont appelées elles-aussi à faire ce choix héroïque, à se décider pour elles-même dans la confrontation avec la possibilité de leur propre mort ? C’est une des critiques que l’on a pu faire à l’éthique – ou à l’absence d’éthique – des existentialistes, et de Heidegger en particulier. « Je suis résolu, seulement, je ne sais pas à quoi », se demandait des étudiants à la sortie des cours du philosophe allemand10. De fait, on est en droit de se demander comment l’appel à mettre en jeu son existence peut se décliner dans la vie morale concrète de l’individu… ou des collectivités. Et lorsque Heidegger s’est engagé en politique – en soutenant le régime nazi au début des années 1930 –, cela l’a conduit à transposer sur le destin historique d’un peuple, l’appel vibrant, mais éthiquement vide, lancé à chaque individu pour qu’il se choisisse de manière résolue. Peu importe le chef et la nature du projet auquel il s’identifiait, le peuple allemand « ek-sistait », selon Heidegger, en se confrontant de manière résolue à la possibilité de sa propre mort…. incarnée par ses ennemis – en l’occurrence les Juifs et tous les peuples dégénérés.

Soucieux de « spiritualiser » un national-socialisme qui naviguait dans les eaux troubles du racisme biologisant, Heidegger mobilise les catégories d’Être et Temps (l’être-là, la résolution devant la mort), mais pour les appliquer à ce singulier collectif qu’est le peuple allemand. Comme le souligne le philosophe Karl Löwith, qui fut son élève : l’engagement de Heidegger le conduit à « transposer le dasein “propre à chacun” et son devoir en dasein proprement allemand, avec son destin historique, pour introduire, dans le mouvement général de la vie allemande, la course à vide des catégories de l’existence (“se décider pour soi-même”, “s’en tenir à soi devant le néant”, “vouloir son destin”, “s’en remettre à soi-même”)11 ». Heidegger avait pourtant marqué avec la plus grande force dans Être et Temps que l’anticipation de la mort revenait à chacun en propre, qu’elle était insubstituable, que personne ne pouvait prendre sur soi la mort d’un autre. L’un des ressorts de son adhésion au national-socialisme est pourtant là : avoir conçu le peuple allemand comme un singulier collectif à qui les circonstances historiques imposaient de se confronter à sa mortalité et à son destin ! C’est dans ce transfert de l’être-pour-la-mort, du dasein individuel au dasein d’un peuple, que réside la source de tous les amalgames. Comme l’écrit Paul Ricœur : « Ce transfert est responsable de l’esquisse d’une philosophie politique héroïque et tragique offerte à tous les mauvais usages.12 »

Aujourd’hui, quand Poutine et Macron, Netanyahou et Riyad al-Malki, Trump et Biden invoquent tous la menace existentielle qui pèserait sur leur peuple ou leur État pour légitimer leurs actions politiques et militaires, souvent opposées… et réclamer l’adhésion de leur peuple, on est en droit de suspecter que la rhétorique « existentielle » de la politique contemporaine serve de paravent à la quête de puissance des uns et des autres. Même si la gravité des menaces invoquées, écologiques, nucléaires, guerrières ne fait aucun doute, l’invocation par les acteurs politiques eux-mêmes du ressort « existentiel » de leur action mérite donc d’être scruté d’un peu plus près. Brandi aujourd’hui par un peuple en arme luttant contre une guerre d’agression, tel les Ukrainiens, aussi bien que par l’autocrate criminel qui a lancé l’assaut parce qu’il se sent menacé par le progrès de la démocratie à ses frontières, comme Poutine, invoqué par les géants de la tech opposé à toute régulation du numérique et de l’IA, aussi bien que par les défenseurs d’un espace public respectueux des faits et des libertés individuelles, avancé pour nommer le risque sans précédent que fait courir le réchauffement climatique sur la pérennité du système Terre, mais tendant à effacer les responsabilités différenciées des États, des continents et des économies sur la catastrophe écologique, le concept de « menace existentielle » semble ainsi capter, dans tous les registres où il est utilisé – géopolitique, technologique, économique ou écologique – quelque chose d’essentiel et d’inédit dans notre temps. Il nomme la nature diffuse et profonde des menaces qui font fit des frontières, des sphères et des limites anciennes. Mais en même temps – et là est peut-être le piège où cette notion pourtant précieuse risque de nous entraîner si elle est mobilisée sans précaution – elle tend à effacer ou à recouvrir les ressorts politiques de ce qui menace nos existences individuelles et collectives. Au nom de la survie menacée du collectif dont on a la charge, on peut tout aussi bien se lancer dans une guerre de conquête et fouler au pied les droits des peuples à disposer d’eux-mêmes…. que résister à cette agression. Comme si l’invocation de l’existentiel – nouvelle ratio suprême de la politique contemporaine, comme le fut la raison d’État à l’âge classique – permettait de recouvrir les différences entre les acteurs, les régimes, les causes et les fins de l’action politique, pour ne plus considérer que la résolution des acteurs à mettre en jeu leur existence. D’où la nécessité impérieuse de le passer au crible de l’analyse politique en se demandant : en quoi une menace existentielle est-elle politique ? Qu’est-ce qui est politique en elle ? Qui en décide ? Et que fait-elle à la politique lorsqu’elle y entre ?

La thèse, vertigineuse et magistrale à la fois, que Claude Lefort a consacrée à Machiavel, contient à la fois une ample réflexion sur la question de l’œuvre de pensée, le nom et la place de Machiavel dans la Modernité et une relecture détaillée du Prince et des Discours sur la première décade de Tite-Live. On a principalement retenu l’enseignement politique et républicain : le Machiavel de Lefort13 est celui qui met à jour la division irréductible de la Cité entre les Grands et le Peuple, entre le désir de dominer des Grands et le désir de ne pas être dominé du Peuple – la question politique, pour le Prince comme pour la République d’ailleurs, étant de savoir quelle issue donner à cette division : la modérer, lui donner libre cours ou la réprimer. La virtu du Prince est de savoir s’allier le désir du Peuple contre les Grands, pour mieux asseoir sa propre domination, tandis que la grandeur de la République telle que la célèbre Machiavel, tient au fait de s’être nourrie et réinventée au contact d’un tumulte permanent entre les Grands et le Peuple. Dans les termes de Lefort, la République machiavélienne est fondée sur la « décision tacite (dont on ne saurait imputer l’origine à quelque législateur) de donner libre expression au conflit, de ménager un débouché aux humeurs qui travaillent le corps social et qui charrient l’agression et l’amour de la liberté tout à la fois14 ». Tel est le grand enseignement politique que Lefort retient de Machiavel : fonder la politique – et la liberté – sur la division irréductible de la société, division interne entre les Grands et le Peuple, division structurelle entre le pouvoir et la société. Mais, étrangement, on a accordé assez peu d’attention aux enseignements que Lefort avait tiré, dans sa lecture de Machiavel, de la question de la guerre, pourtant tout aussi centrale chez le Florentin. Dans Le Travail de l’œuvre Machiavel, un chapitre entier y est consacré (chapitre IV, « Sur la guerre et la différence des temps », republié ultérieurement sous le titre – significatif pour notre propos – « La guerre, le discours sur la guerre et la politique »). Or, ce chapitre donne lieu à une élaboration, oh combien actuelle, de la notion de menace existentielle. Il est centré sur le livre second des Discours de Machiavel, consacré à « la politique suivie par les Romains pour édifier leur empire », qu’il s’agisse de leur manière de mener la guerre ou d’établir des rapports avec les autres puissances. Selon Lefort, Machiavel y met à jour le lien intrinsèque entre la politique de puissance de Rome – une politique décidée, qui fut l’effet de la virtu et non de la fortune, – et le choix, interne et démocratique, de laisser s’exprimer le conflit de classes. L’expression au-dedans du tumulte, source de la vitalité et de l’inventivité romaine, se serait ainsi articulée étroitement à l’expression au-dehors de la puissance au travers d’une politique de conquête. À suivre Lefort, c’est au chapitre VIII du Livre second des Discours que cet enseignement se trouve formule avec la plus grande netteté. Mieux : Machiavel livrerait là, par le détour d’une réflexion sur la guerre, sa conception la plus aboutie de cette « assomption » de la division qui fait la grandeur de la République et le nerf de la politique. Machiavel y distingue deux types de conflits armés. D’abord, les conflits classiques de puissance où les États cherchent à étendre leur empire par la force. Ils se disputent un même territoire ou cherchent à conquérir, occuper et soumettre le territoire d’un autre. Au pire, dans ce scénario, le vaincu se voit soumis au vainqueur et rattaché à un ensemble plus vaste, mais il conserve ses terres, ses biens, parfois même ses lois et ses usages, comme ce fut le cas pour les guerres d’Alexandre ou pour les grandes conquêtes romaines.

« Ces guerres sont dangereuses, écrit Machiavel, mais elles ne vont point jusqu’à chasser les habitants d’une province. En effet, la soumission des peuples suffit au vainqueur ; la plupart du temps il les laisse vivre dans leurs propres maisons, et leur conserve leurs lois et leurs biens15. » Mais il existe aussi, relève alors Machiavel, « une seconde espèce de guerre » autrement plus redoutable, « la plus affreuse et la plus cruelle »16. Elle est motivée par la menace de disparaître pour l’un des belligérants. Sous le coup d’une inondation, d’une famine ou d’une guerre, un peuple entier est contraint d’abandonner ses propres terres pour s’emparer de celles de l’adversaire, l’en chasser et s’y installer. C’est alors pour « sa propre vie17 » que chacun combat. La guerre ne s’arrête pas quand les têtes qui commandent, chefs militaires ou dirigeants politiques, ont été abattus, iI faut « détruire entièrement18 » l’adversaire. Donnant l’exemple de Moïse ou des invasions « barbares » qui s’emparèrent avec succès de l’empire romain, Machiavel alerte sur le fait que pour autant qu’ils se déplacent en grand nombre, ces peuples conquérants sont redoutables : « de pareils peuples, chassés de leurs pays par la nécessité la plus cruelle, ne peuvent qu’être infiniment dangereux ; et si on ne leur oppose pas des armées formidables, ils l’emporteront toujours sur ceux qu’ils vont attaquer19. » Ce cas-limite imaginé par Machiavel équivaudrait aujourd’hui à ce qu’on appellerait la guerre écologique où un peuple se voit contraint, sous le coup du caractère invivable de sa situation, de s’emparer du territoire et des ressources d’un autre. Il se rapproche aussi du scénario de la guerre nucléaire et exterminatrice auquel les armes modernes ont donné en notre temps un débouché sans précédent. Cas-limite, qui fait éclater le cadre classique des conflits armés, la guerre-fléau permet cependant, soutient Lefort, de prendre « la vraie mesure de la pensée machiavélienne ». Quelle est sa valeur heuristique ? Que nous révèle cette exception ? D’abord, elle fait éclater les cadres classiques de la pensée de la guerre, toujours circonscrite en un lieu et en un temps donné, toujours indexée à un centre de perspective. Avec le concept de guerre-fléau, soutient Lefort, la pensée se confronte, peut-être pour la première fois, à « l’espace-monde de la politique » et ce qui en lui « excède les limites de la Raison » : par-delà les clans et les classes, les cités, les nations, les États et les Empires en lutte pour des intérêts et des ambitions toujours circonscrites, Machiavel fait surgir, sur le fond de ce scénario cataclysmique, « l’espace du monde comme un seul espace en s’affranchissant de toute enceinte particulière…, en effaçant tout centre de perspective ». De sorte que « les Juifs, les Vandales, les Égyptiens, les Romains et les Grecs – ici et là nommés -, les peuples présents et passés sont, toute hiérarchie abolie, pris dans la trame de l’Histoire universelle, une trame qui a pour fil rouge la destruction20 ». Mais, deuxième enseignement de la guerre-fléau : en retour de cette ouverture sur l’espace monde de la politique et sur l’histoire universelle, Machiavel fait surgir l’abîme que représente, pour toute société politique, sa ségrégation au sein de cet espace et de ce temps sans limites assignables. Quelle que soit sa taille, son histoire, son régime, une société politique se constitue en se différenciant d’abord comme un peuple absolument distinct de tous les autres – ce que Lefort appelle « la division brute et inlocalisable de l’être-peuple (quels que soient ses dimensions, son régime, le principe de sa cohésion) et du monde du dehors21 ». Avant toute définition particulière, une société se constitue et se rassemble en s’extirpant de l’espace-monde, en se confrontant et en s’arrachant au dehors – de la nature, des autres, de la mort. Avant la lutte entre les États, avant la division au sein des États entre les classes, et avant même la division entre individus « logiquement première22 », il faut faire place à une « rupture originaire » constitutive du politique, qui trouve son origine dans la confrontation collective avec la mort. Pour nommer cette division originaire, Lefort est conduit à insuffler une dimension existentielle, métaphysique et anthropologique, dans la conceptualité politique de l’auteur du Prince. « Cette division, écrit-il, n’est pas la division empirique des États qui ont chacun des intérêts de survie et de puissance et se heurtent du fait qu’ils se trouvent impliqués dans le même jeu, mais fondant celle-ci, la division de l’être même du politique pour chaque société, dont le rassemblement se fait à l’épreuve d’une altérité radicale, de la pure indétermination du dehors, et dans l’exposition à la mort.23» Comment concevoir cette « exposition à la mort », antérieure à toute guerre ou à tout conflit social ou individuel, et qui serait contemporaine de la distinction entre nature et la culture. « En deçà de la lutte entre les États, entre les classes et entre les individus au sein de chaque société », il s’agit, poursuit Lefort, « d’une  rupture première, originaire, constitutive de la société politique telle que celle-ci acquiert sa forme de sa ségrégation d’une humanité, – différenciée sans doute des sociétés voisines et distantes, amis et ennemis, voire connues et inconnues –, mais, quelques que soient ses déterminations, visée comme l’entour autre, et comme tel identifié à la nature »24. Quel que soit le nom qu’on lui donne : nature, autre, mort, ce dehors désigne une limite, « indifférente au degré de sa puissance25 » auquel tout collectif est voué à se confronter pour advenir à lui-même. Cette limite est métapolitique puisqu’elle excède ou précède toutes les spécifications politiques en termes de régimes, d’acteurs ou de principe – et dans le chapitre en question, la notion de « métapolitique » est d’ailleurs explicitement mentionnée, au terme de ce développement, pour nommer la rupture que Machiavel aurait opérée avec la métaphysique classique et chrétienne. Là où les Grecs comme les Chrétiens projettent la division et la limite en dehors de la politique dans un « clivage entre l’au-delà et l’ici-bas » censé l’ordonner à distance du lieu où elle opère, Machiavel serait le premier à avoir soutenu que « tout se joue dans l’espace et le temps de ce monde-ci, tout, c’est-à-dire tout à partir de rien et en vue de rien, tout pour la gloire mondaine, dans le suspens de la mort »26. À suivre Lefort, c’est dans la confrontation avec cette limite, dans cette exposition collective à sa propre finitude, qu’une société est appelée à se rassembler, mais aussi à se décider, pour ce qu’elle veut être. Au fondement du politique, il y aurait donc plus qu’une épreuve de la limite et de la mort, une Décision première – d’où la majuscule qui la distingue de toutes les décisions ultérieures – d’agir, face aux autres et de manière résolue, à la mesure de cette épreuve. « C’est à affronter cette limite, la division brute, stérile, immaîtrisable de l’être de la Cité et de son dehors, l’altérité ultime du naturel, dans toutes les modalités que condense l’image de l’inondation, qu’un État, nous est-il suggéré́, peut s’élever au principe de la Décision qui commandera ses actions en face des autres États et lui donnera une position de puissance, quelles que soient ses dimensions et sa force27. »

L’exemple de la guerre-fléau apparait chez Machiavel, tel quel lu par Lefort, comme un cas limite mais révélateur : une sorte de test « existentiel » au travers duquel un peuple est appelé à se rassembler et à décider de son destin, doublé d’un révélateur de la décision originaire au fondement du politique. On pourrait dire de la pensée de Carl Schmitt qu’elle est en grande partie polarisée par le projet de faire de cette exception… la norme du politique. Juriste engagé dans le nazisme, mais apprécié en dépit de ce fourvoiement, pour sa réflexion sur la nature du politique, Carl Schmitt soutient que la division ami-ennemi, qui s’actualise dans toute guerre, est le ressort fondamental de la politique. De même que la discrimination du beau et du laid en esthétique ou du vrai et du faux en logique, la discrimination pure de l’ami et de l’ennemi – sans référence à un tiers ou à une norme extérieure – est la distinction spécifique du politique. Injectant une dimension existentielle au sens heideggérien dans cette vision guerrière de la politique, Schmitt la définit comme la lutte « au sens original et existentiel » avec un ennemi irréductible qui cherche à me détruire. « À l’exemple du mot ennemi, affirme Schmitt, le mot lutte doit être entendu ici dans son sens original et existentiel. Ce n’est pas une simple concurrence que désigne ce terme, ni la lutte purement intellectuelle de la discussion, ni cette lutte symbolique dans laquelle finalement chaque homme est de quelque manière engagé à tout instant puisque les choses sont ainsi faites, et que la vie humaine tout entière est un combat et tout homme un combattant. Les concepts d’ami, d’ennemi, de combat tirent leur signification objective de leur relation permanente à ce fait réel, la possibilité de provoquer la mort physique d’un homme. La guerre naît de l’hostilité, celle-ci étant la négation existentielle d’un autre être. La guerre n’est que l’actualisation ultime de l’hostilité…. Le cas de guerre est resté, jusque dans le présent, l’épreuve décisive par excellence. En cette occasion comme en beaucoup d’autres, on peut dire que c’est la situation d’exception qui revêt une signification particulièrement déterminante, révélatrice du fond des choses. Car il faut qu’il y ait lutte réelle pour que se manifeste la logique ultime de la configuration politique qui oppose l’ami et l’ennemi. C’est dans la perspective de cette éventualité extrême que la vie des hommes s’enrichit de sa polarité spécifiquement politique.28 »

Irréductible à la compétition économique ou électorale avec un concurrent ou un adversaire, à la dispute intellectuelle ou au combat individuel pour trouver une place dans le monde, la discrimination des peuples les uns des autres sur la surface de la Terre est le grand test politique. « La guerre naît de l’hostilité, celle-ci étant la négation existentielle d’un autre être29 » répète Schmitt. Et cette hostilité première « subsiste à l’état de virtualité réelle pour tout peuple qui a une existence politique ». Même si la guerre n’est pas « l’objectif », la « fin » ou la « substance » permanente du politique, son éventualité « gouverne la pensée et l’action » et « détermine le comportement spécifiquement politique ». Aussi peut-on définir le souverain lui-même, le détenteur du pouvoir politique véritable, comme celui à qui échoit de décider si cette situation – celle du combat réel – exceptionnelle dans les faits mais décisive du point de vue de l’essence de la politique – est donnée. « Les seuls facteurs déterminants sont l’éventualité de la situation décisive, c’est-à-dire celle du combat réel, et l’acte de décider si cette situation est donnée ou non30. » Définir l’ennemi ou la menace, c’est le geste souverain par excellence qui permet à une communauté de se réaffirmer en se soudant contre ce qui met en péril sa propre existence. À l’inverse, un monde où la possibilité de devoir désigner et se confronter à l’ennemi aurait entièrement disparu serait un monde d’où la politique se serait éclipsée. « Un monde d’où l’éventualité de cette lutte aurait été entièrement écartée et bannie, une planète définitivement pacifiée serait un monde sans discrimination de l’ami et de l’ennemi et par conséquent un monde sans politique. Ce monde-là pourrait présenter une diversité d’oppositions et de contraintes peut-être intéressants, toutes sortes de concurrences et d’intrigues, mais il ne présenterait logiquement aucun antagonisme au nom duquel on pourrait demander à des êtres humains de faire le sacrifice de leur vie et donner à certains le pouvoir de répandre le sang et de tuer d’autres hommes31 ».

La rhétorique contemporaine des menaces existentielles – et son inquiétante inflation dans tous les registres et chez tous les acteurs – donnerait-t-elle raison à Carl Schmitt et à sa normalisation de l’exception machiavélienne ? Face à la guerre en Ukraine ou à Gaza, lorsque la communauté internationale semble impuissante à dénoncer et à s’opposer aux menées impériales et génocidaires des États décidés à s’agrandir ou à se défendre en faisant fi des droits des peuples et des individus, faut-il se résoudre à reconnaître que les États sont les seuls à pouvoir « se faire justice », en fonction de leurs puissances et de leurs desseins souverains, en faisant fi de tout ordre et droit international ? Face à ces souverains décidés à se débarrasser, par tous les moyens qu’ils jugent nécessaires, d’ennemis censés menacer leur propre existence, ne peut-on opposer que la force « défensive » à leur force « conquérante » ? Dans le « clash » existentiel entre des puissances qui s’autorisent aujourd’hui de leur propre survie pour agir en toute impunité, sommes-nous voués à notre tour à entrer dans la logique existentielle, celle qui nous enjoint, face à des périls engageant notre survie, de déterminer à notre tour nos amis et nos ennemis, sur la seule base de nos intérêts et de notre propre survie ? À ce constat réaliste, deux objections méritent d’être opposées. D’abord, toutes les menaces et toutes les guerres ne sont pas existentielles, quoi qu’en disent les acteurs qui mobilisent cette rhétorique. En effaçant la distinction machiavélienne entre la guerre au sens classique et la guerre existentielle, la dramatisation contemporaine des menaces tend à nous engager dans une confrontation avec un ennemi ou un danger radical avec lequel aucune compromission ne serait plus possible. Tous les moyens sont bons, puisqu’il s’agit d’être ou de ne pas être. Les limites imposées par le droit de la guerre, par les normes internationales, par le respect des civils, des minorités ou des adversaires s’effacent. Il faut faire corps avec sa communauté et son chef, sans s’opposer, puisqu’il s’agit d’eux ou de nous… Ensuite, le connecteur « existentialiste » du discours contemporain de la guerre induit un dangereux transfert sur le collectif, un collectif soudé par le danger, de la charge existentielle que l’individu éprouve devant sa propre mort. Ce qui conduit à recouvrir ou nier dangereusement le fait que toute communauté est divisée en groupes et opinions divers et que les conflits qui opposent les États, nations et empires mettent aussi en jeu des normes et des valeurs, mais aussi des régimes politiques distincts… et pas seulement la survie. En théorie des relations internationales, l’École de Copenhague, dite de « l’étude des sécurités » définit la sécurité existentielle dans un sens qui est éthique autant que militaire. Arnold Wolfers, un de ses représentants, affirme ainsi que « la sécurité, dans un sens objectif, mesure l’absence de menaces sur les valeurs centrales, ou, dans un sens subjectif, l’absence de peur que ces valeurs centrales ne fassent l’objet d’une attaque32». Ces théoriciens précisent également que la détermination d’une menace existentielle dans le champ de la politique internationale, est un « acte de langage intersubjectif » (« speech act »)33. La menace à la survie obéit à des critères précis, soulignent-ils, qui doivent être produits et reconnus sur la scène internationale, où évoluent et s’opposent parfois des acteurs, des régimes mais aussi des instances (politiques, judiciaires, scientifiques) différentes. Si les menaces existentielles ne sont pas toutes imaginaires, il convient donc de ne pas se laisser abuser par la rhétorique décisioniste qui, loin de les résoudre, risque de nous précipiter dans l’abîme d’une lutte à mort, faisant fi de toute norme et de toute mesure. Ce souci d’articuler le réalisme des menaces avec la question du droit et de la justice internationale est au cœur du chemin de pensée emprunté par Claude Lefort, lorsqu’il se détache de la pensée machiavélienne de la guerre pour s’intéresser au droit international. Loin d’opposer la norme abstraite du droit au rapports de force entre puissance, Lefort s’attache à penser ce qu’il appelle la « gestation du droit » dans l’histoire contemporaine, une gestation tendue entre exigence d’universalité et pluralité irréductible des communautés politiques.

Dans le courant des années 1990, Claude Lefort s’est de plus en plus attaché à penser la « révolution démocratique » dont il avait fait le fil de sa réflexion depuis les années 1970 en l’inscrivant dans le cadre de l’ordre international. Les révolutions antitotalitaires des années 1950 et 1980 en Hongrie et en Pologne comme la lutte des dissidents soviétiques pour faire reconnaître leurs droits (en appliquant les accords d’Helsinki) l’avaient déjà conduit à penser la défense des droits de l’homme sur sa face « externe » : le respect des droits de l’homme n’est pas seulement un principe mobilisateur à l’intérieur des sociétés démocratiques, il peut avoir des implications dans les relations entre les États, qui sont mis en demeure sur la scène internationale de respecter ces nouveaux principes et/ou de se plier aux engagements qu’ils ont eux-mêmes pris en ce sens. Mais c’est dans le courant des années 1990, avec la chute du Mur de berlin, les guerres en ex-Yougoslavie, en Afghanistan et en Irak, – et la relecture concomitante des grands textes philosophiques sur la paix, de Dante, Rousseau et Kant jusqu’à Raymond Aron – que Lefort va s’attacher à penser la question du droit dans l’ordre international. Au cœur de cette réflexion, le souci de faire apparaître que les États souverains – devenus les principaux acteurs au XXe siècle de la communauté internationale avec la formation de la Société des Nations (SDN) puis de l’Organisation des Nations unies (Onu) – ne concentrent pas, en dépit de leur souveraineté constitutive, la nature et le sens de l’ordre international. On tend en effet à considérer qu’en l’absence d’un super État mondial auquel les États pourraient s’en remettre, tel un tiers impartial, pour faire respecter les conventions et les principes du droit international, l’ordre que les États composent ne serait que la résultante du rapport de force toujours fluctuant qui s’établit entre eux. Ils resteraient, selon le schéma emprunté aux théoriciens du droit naturel moderne, dans un état de nature, en proie à une guerre latente de tous contre tous. De ce point de vue, ils évoluent sur la scène internationale dans ce qu’on pourrait appeler une « solitude existentielle » – seuls à même de définir et de garantir leur intégrité. C’est ce scénario machiavélien « stato-centré » de solitude qu’il avait adopté en première lecture, au moment de sa thèse sur Machiavel, que Lefort va s’attacher à remettre en question. Les États souverains ne sont pas comme les individus de l’état de nature, confrontés à des menaces en tout genre face auxquelles ils ne pourraient compter que sur leur volonté résolue d’exister. Ils évoluent dans un espace certes fragmenté mais doté d’une certaine consistance propre, où ils côtoient une pluralité irréductible d’acteurs différenciés selon leur constitution (totalitaire, démocratique, despotique, etc.), mais tenus également par les engagements et les délibérations auxquelles ils participent pour faire reconnaître leurs prétentions et leurs ambitions. Ni seulement matériel, ni seulement normatif, cet espace se constitue à mesure que les conflits, mais aussi les principes érigés pour les résoudre ou les contenir, le façonnent. Ainsi, au lieu d’opposer des normes morales ou juridiques à l’état de fait du rapport de force entre puissances, Lefort met en lumière le cheminement historique qui a conféré au droit international une certaine réalité. Le droit international recèle des tensions irréductibles : entre le principe de souveraineté, qui interdit d’intervenir dans les affaires intérieures de chaque État, l’idéal de paix et de justice, qui peut être opposé à leurs propres ambitions, et le respect des droits de l’homme dont les catastrophes du XX^e siècle ont révélé, par la négative, l’importance. Mais en dépit de ces tensions, c’est bien une forme de droit qui formalise l’enchevêtrement croissant des puissances, des régimes et des institutions dans le champ international dans la Modernité. Comment penser cet enchevêtrement idéologique, politique et historique ?

Dans les pas de Dante et de sa Monarchia, Lefort rappelle d’abord que la première formalisation philosophique de l’idée de paix universelle impliquait la formation d’un monarque universel dans le corps duquel tous les peuples seraient appelés à reconnaître leur unité, après une série de duels et de guerres – selon un schéma qui inspirera puissamment les aventures impériales européennes. Au lieu de rêver d’un super-État auquel tous accepteraient de se soumettre, suggère alors Lefort, gardons à l’esprit que la pluralité des États est aussi gardienne de la pluralité humaine, contre l’Un impérial ou totalitaire.

De Rousseau et Kant, Lefort retient ensuite l’idée que l’exigence de paix n’est pas seulement un impératif moral, mais procède d’un cheminement social et historique, coextensif de l’exploration moderne de la Terre et de la mondialisation des échanges, au travers duquel l’humanité prend peu à peu conscience de son unité.

De Raymond Aron, enfin, Lefort retient la perspective réaliste sur un ordre international constitué de puissances et la critique du moralisme qui prétend « mettre la guerre hors la loi » sans se donner les moyens de la contenir, et en incitant même les bellicistes à poursuivre leur combat au-delà du raisonnable, par crainte du châtiment que leur vaudrait une défaite. Mais il critique cependant chez Aron une conception étriquée de cet ordre international où les acteurs sont posés comme les seuls juges de leur cause. Au-delà des théories de l’ordre international, Lefort s’attache surtout à montrer, lecture des grandes conventions internationales à l’appui, que cet espace – même s’il est structuré autour du rapport de force entre les puissances et les États – est aussi un espace de reconnaissance, de délibération et de légitimation où les droits, des individus, des peuples mais aussi des États et de leurs intérêts, cherchent à s’accréditer les uns devant les autres. « Le droit international, fait-il valoir, ne vient pas soudainement se rabattre sur un état de nature, il émerge de l’histoire des relations internationales qui n’ont jamais été réductibles à la pure logique de la violence. Et (sa) légitimité interne s’associe à celle d’accréditer la légitimité de l’État sur la scène internationale. En particulier la guerre – guerre d’agression ou de défense – requiert une justification, si hypocrite puisse-t-elle être, à la fois sur la scène nationale et la scène internationale… Le droit de se faire justice à soi-même suppose que l’État, quelle que soit la cause qu’il défend, impute l’injustice et la violence à ses ennemis, devant son peuple et sur la scène internationale34. » Si cet espace politique international façonné par les événements, le droit et la pluralité des régimes et des sociétés politiques ne peut être « capturé » par aucune puissance ou aucune institution – et reste donc du même coup en proie à des conflits et des tensions irréductibles –, il n’est pas étranger à sa judiciarisation. Et Lefort de saluer à cet égard comme un progrès la formation, dans les années 2000, d’une justice pénale internationale avec différentes institutions afférentes – Cour pénale internationale, compétence universelle, etc. – sans omettre de signaler la tension entre le principe d’universalité juridique et l’irréductible pluralité des communautés politiques. Croisant les réflexions des grands penseurs de la guerre et de la paix, post-machiavéliens, avec une réflexion sur le cheminement de l’idée de droit sur la scène internationale, Lefort en vient ainsi à dépasser le schéma, schmittien et heideggérien, de la solitude et de la finitude des États face au dehors de la nature, de la mort ou des autres. Sans pour autant tomber dans l’utopie d’un pacifisme irénique. Ce réalisme politique est peut-être le meilleur antidote aux impasses conjuguées dans lesquels nous enferme la rhétorique des « menaces existentielles » que brandissent, pour des raisons opposées mais complices, les autocrates de notre temps… et les pacifistes désarmés. Dès 1986 dans un article consacré à l’émergence de l’idée d’humanité dans le champ des relations internationales35 Lefort nous incitait à ne pas succomber à ce qu’il y a d’« anti-politique » dans la rhétorique des menaces existentielles pour d’autant mieux défendre la valeur existentielle et universelle du droit et de la démocratie : « Soucieux de ne pas céder à l’utopie, ne confondons pas la cause de la paix avec un pacifisme sans principe. Mais soucieux de la réalité, ne cédons pas non plus au vertige que donne le spectacle des conflits en cours. Reconnaissons plutôt que les souverains ne décident pas seuls du sort de l’humanité36. »