Clotilde Nouët es Profesora titular de filosofía social y política en la Universidad Mohammed VI Politécnica (UM6P) de Rabat, en Marruecos, e investigadora en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de Lyon (IRPhiL), en la Universidad de Lyon 3.

En su tesis de doctorado estudió el pensamiento de Jürgen Habermas con un enfoque centrado esencialmente en sus relaciones con Marx y la Escuela de Frankfurt, con el objetivo de tematizar el interés del concepto moderno de “espacio público” para una teoría crítica de la democracia.

Esta entrevista fue realizada por Luc Foisneau, en París, en las instalaciones del Centro audiovisual de la EHESS, en el número 96 del bulevar Raspail, el 14 de enero de 2019.

Luc Foisneau – Buenos días Clotilde Nouët y gracias por haber aceptado la invitación para esta entrevista antes de su intervención en el Seminario de Filosofía Política Normativa del CESPRA. Usted estudió a Habermas en el marco de una tesis que defendió recientemente y actualmente se interesa por la cuestión de la libertad de expresión. Antes de abordar este último tema, ¿podría situar a Habermas en el debate filosófico contemporáneo y explicarnos las razones del interés que los filósofos de hoy en día profesan hacia su pensamiento?

Clotilde Nouët – Buenos días y muchas gracias por esta invitación. Diría que, en Francia, podemos constatar actualmente un aumento del interés hacia el pensamiento habermasiano, así como una mayor preocupación por el rigor en el enfoque de su filosofía. Durante mucho tiempo, nos hemos referido a Habermas como el “filósofo del consenso” o el “filósofo de la comunicación”, sin tener una idea del todo precisa de sus escritos. No obstante, me parece que desde hace algunos años – esto comenzó con los primeros trabajos de Stéphane Haber1 y continuó con los de Alexandre Dupeyrix2, Isabelle Aubert3 y Jean-Marc Durand-Gasselin4 – se ha hecho manifiesta una verdadera voluntad de leer a Habermas. Y leer a Habermas es realmente un desafío, porque fue un autor muy prolífico y su pensamiento fue evolucionando con el paso del tiempo, nutriéndose de una gran cantidad de autores y de un diálogo permanente con diferentes tradiciones. Primero estuvo la tradición marxista, en particular la de la Teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, y después, a partir de los años 90, la filosofía política estadounidense, sobre todo la de Rawls5.

Clotilde Nouët – Añadiré una cosa: me parece que uno de los temas esenciales del pensamiento habermasiano, que suscita interés en aquellos que estudian hoy en día las teorías de la democracia, es el tema del espacio público. De hecho, el objetivo de mi tesis era el siguiente: mostrar que una intuición central atraviesa esta obra, una intuición según la cual el espacio público – en alemán, Öffentlichkeit, que significa, literalmente, “publicidad” – constituye un rasgo fundamental de las sociedades democráticas modernas y contemporáneas. Este concepto, cuyo estudio fue inaugurado en la tesis de habilitación de Habermas6, me parece que brinda una buena puerta de entrada a un pensamiento cuyos desarrollos posteriores pueden seguirse a través de los diferentes avatares de una reflexión general sobre el espacio público que son los trabajos sobre el lenguaje7, la teoría de la acción comunicativa8, la ética del discurso9 y la política deliberativa10.

Luc Foisneau – En cuanto a la cuestión del espacio público, ¿por qué tiene importancia? ¿Por qué la modernidad, tal como Habermas la concibe, se caracteriza por la aparición de un espacio público? ¿Qué nos dice esto acerca de la política moderna? ¿Podría usted, con el objetivo de establecer una relación entre estos diferentes problemas, precisar la lectura que Habermas hace de esta modernidad?

Clotilde Nouët – En su tesis de habilitación, publicada en 1962, lo que le interesa a Habermas es mostrar que el espacio público surge de una cierta forma de socialibilidad y de un cierto tipo de prácticas discursivas de las que la burguesía hace un uso privilegiado en el seno de espacios sociales como el café, el salón (aunque, en este caso se tratase, en un principio, de un espacio más bien aristocrático) u otras formas de intercambios espontáneos. Habermas ve en estas prácticas la emergencia de una subjetividad bastante particular que se inscribe, en un principio, en el marco de una crítica literaria. Se interesa por el hecho de que el ejercicio del juicio del gusto está politizado, sobre todo en las revoluciones, y estudia cómo el espacio público forma una zona intermediaria en la que los miembros de la sociedad civil van a poder constituirse como una comunidad política. Este es, para él, el papel a la vez reflexivo y constitutivo del espacio público en la modernidad.

Luc Foisneau – ¿Qué relación hay entre esta práctica y estas prácticas discursivas – usted insiste en su pluralidad – y el fenómeno revolucionario? ¿En qué medida la revolución retoma estas prácticas y en qué medida las transforma? ¿Cómo lo interpreta usted a la luz de sus propios trabajos sobre Habermas?

Clotilde Nouët – En su tesis de habilitación, insiste en el hecho de que la revolución se apodera de la dimensión crítica del espacio público: la capacidad de los miembros de la sociedad civil de constituirse en un cuerpo colectivo produce una crítica del poder, absolutista en este caso, ya que exige que la razón de Estado se someta al ejercicio de una razón práctica colectiva. Es esta dimensión crítica la que, según él, constituye el motivo de una politización indefinida de la sociedad civil y de su pretensión de existir como una instancia autónoma frente al Estado.

Luc Foisneau – ¿Por qué utiliza la palabra “indefinida”? Podríamos imaginar que a partir del momento en que se implementan las instituciones democráticas representativas deliberativas, la práctica de la crítica toma unas formas diferentes a las formas revolucionarias. ¿Cuál es la postura de Habermas con respecto a la articulación entre formas de discursividad crítica en el seno de instancias políticas y la intervención del pueblo en la calle?

Clotilde Nouët – Esta idea de una politización indefinida constituye uno de los aspectos centrales de su pensamiento: el proceso crítico puesto en marcha con la aparición de la opinión pública puede, en efecto, permitir la creación de instituciones – entonces, la deliberación se ejerce en instancias formales, por ejemplo parlamentarias. Pero la democracia radical se da allí donde subsiste un espacio público anárquico, que es susceptible de producir un cuestionamiento de las instituciones. Así que Habermas propone un modelo con dos polos: uno parlamentario – la democracia representativa – y otro extra-institucional: utiliza a Arendt para pensar la idea de un poder comunicacional constituyente que persiste bajo la forma de una potencia exterior a la democracia representativa11, y que esta no puede absorber.

Luc Foisneau – ¿Es deseable que la democracia representativa y deliberativa pueda absorberlo todo? ¿O bien este espacio anárquico, aquello que no puede ser asimilado por la democracia representativa, es constitutivo de la democracia para Habermas? Si así lo fuera, ¿esto no constituiría un límite de la democracia constitucional habermasiana, puesto que la comunicación organizada constituye el horizonte de la práctica democrática? Dicho de otra forma, ¿qué relación ve usted entre democracia deliberativa y democracia radical?

Clotilde Nouët – Me parece que el propio concepto de democracia apunta a una incompatibilidad fundamental entre el pueblo político y lo que podríamos llamar sus figuras sociológicas, de la que surge la tensión permanente entre las instituciones que pretenden representarlo y las manifestaciones de un excedente que no puede ser asimilado por la representación. Es por ello que la existencia de un espacio público exterior al espacio público institucional es una especificidad propiamente democrática. Pero esto plantea algunas dificultades: primero, de legitimidad, pero también dificultades relacionadas con las modalidades de construcción de tal espacio extra-institucional, sobre todo por parte de instancias que escapan al control de los propios actores políticos. Pensamos en el hecho de que tal espacio es ocupado por los medios de comunicación, que contribuyen a su visibilidad pública, pero que también pueden desempeñar un papel importante en la formulación de problemas. Las arenas deliberativas no siempre poseen el carácter espontáneo y autodirigido que deberían tener. Por no hablar de la función de legitimación de la opinión pública que esta toma en el marco de los Estados de bienestar que Habermas demostró, en los años setenta, que están particularmente afectados por crisis de él denomina de “legitimidad”12.

Luc Foisneau – Efectivamente, esta distinción es muy importante. Se encuentra claramente en el centro del debate actual: el espacio público mediatizado es objeto de una creciente sospecha, y este cuestionamiento incide en la manera en que concebimos el derecho constitucional a la libertad de expresión. ¿Podría especificar cómo entiende usted la extensión y los límites de esta libertad de expresión en el contexto político actual, que se caracteriza por una tensión entre un espacio público oficial y un espacio público anárquico, tensión que se expresa en las redes sociales, en las rotondas, en los cafés, en definitiva, allí donde tiene lugar el debate político?

Clotilde Nouët – Tal vez habría que empezar por intentar precisar qué entendemos por liberad de expresión. La interpretación liberal clásica tiende a concebirla como una esfera de la expresión individual protegida de las interferencias del Estado. Sin embargo, Habermas concibe más bien la libertad de expresión uno de los derechos constitutivos del espacio público, así como la libertad de reunión y asociación y la libertad de prensa. La idea es que la libertad de expresión es una de las piedras angulares del espacio público democrático, que contribuye, entonces, de manera esencial, a la democracia misma: lejos de ser una libertad negativa, o para decirlo utilizando la terminología desarrollada por Hohfeld, un privilegio, una simple libertad que tenemos de hacer algo sin que nadie nos lo impida13, es en cambio una libertad a la vez positiva y política, susceptible de requerir una “garantía de participación14” y que se enmarca en un ejercicio colectivo de expresión.

Luc Foisneau – ¿Qué quiere decir exactamente esta sorprendente formulación, con respecto al liberalismo clásico, según la cual la libertad de expresión sería un derecho social?

Clotilde Nouët – Habermas no utiliza esta expresión él mismo. Pero me apoyo en un texto de 1963 en el cual hace una relectura de las Declaraciones de los Derechos del Hombre y del Ciudadano intentando desmarcarse de la lectura marxista de los derechos humanos15. En él muestra que el objeto de la crítica de Marx, a saber, los derechos según el liberalismo político, se puede pensar de otra forma: estos derechos son, en efecto, formas de articular reivindicaciones sociales. Se trata, así pues, de una arquitectura muy específica de las relaciones entre la sociedad civil y el Estado que se pone en marcha con motivo de las declaraciones de derechos. Estas no deben entenderse como la expresión de una oposición entre los individuos y el Estado. La determinación de las libertades individuales revela una cierta relación entre la sociedad civil y el Estado. Esta interpretación muestra claramente que lo que está en juego en el derecho a la libertad de expresión es la cuestión de las condiciones sociales del ejercicio de este derecho. Asimismo, la libertad de expresión no es únicamente un derecho a comunicar y recibir opiniones, sino un derecho a acceder a espacios de expresión en los que la opinión individual puede ser escuchada, así como un derecho a disponer de una pluralidad de información y opiniones que permita formarse un juicio ponderado. Esto nos conduce necesariamente a reflexionar sobre las obligaciones positivas de los Estados o de los gobiernos de garantizar este “derecho a”, este “claim-right”.

Luc Foisneau – ¿Qué significa esto concretamente con respecto a la situación actual? Tenemos, por un lado, un espacio público oficial y de los medios de comunicación, que controla fuertemente la libertad de expresión, y, por otro, un espacio público anárquico en el sentido fuerte del término en el que se expresan reivindicaciones sociales que no encuentran eco en la esfera de la representación y de la deliberación oficial, así como discursos de odio. Es una de las dificultades de la situación actual16: ¿la gente busca expresar una situación social que los gobernantes se niegan a ver, o expresar opiniones que la constitución prohíbe expresar por ser contrarias al espíritu de la República Francesa? ¿Puede la teoría habermasiana del espacio público permitirnos separar el grano de la paja – soy consciente de que esta formulación expresa una posición normativa – o, al menos, orientarnos en la regulación de esta expresión múltiple?

Clotilde Nouët – Probablemente, Habermas no nos ayudaría a trazar una línea divisoria normativa entre los buenos y los malos discursos, ya que el modelo procedimental de democracia que defiende no pretende imponer contenidos normativos a los debates. Estos últimos producen ellos mismos, supuestamente, su propia normatividad, y se auto-regulan. Dicho esto, hay dos escenarios. Las deliberaciones que, sujetas a restricciones de procedimiento, tal como se refleja en un marco constitucional, están por ello subordinadas a normas que podríamos denominar de “igualdad de libertades” y que implican el respeto mutuo en la deliberación. Además, tales deliberaciones no son necesariamente monopolio de las instituciones. En cambio, la comunicación que Habermas llama “de masas” remite al conjunto de flujo de opiniones e ideas que circulan en el espacio mediático (aquí incluiríamos hoy en día a las redes sociales) que, por su parte, no buscan siempre la representatividad ni la calidad. Pero esto se debe a la estructura misma de una comunicación que escapa al cara a cara y por tanto a la reversibilidad de las posiciones del hablante y del interlocutor y por ello puede liberarse de las restricciones de justificación que normalmente pesan sobre las deliberaciones. Y, sin embargo, Habermas no aboga por la regulación de estas comunicaciones ya que considera que las opiniones públicas ponderadas son perfectamente capaces de formarse explotando el potencial racional de los flujos de comunicación denominados “salvajes”, siempre y cuando se garanticen tanto la libertad de prensa como la diversidad y la independencia de los medios de comunicación17.

Luc Foisneau – Ahí es donde reside toda la dificultad. Hoy, el gobierno francés ha propuesto, para responder a los múltiples reclamos públicos que se expresan en el marco del movimiento de los chalecos amarillos, un gran debate nacional. La cuestión no es simplemente saber quién dirigirá u organizará este debate, sino si el marco mismo de un debate nacional no constituye ya de por sí una limitación radical de la libertad de expresión. El marco normativo propuesto por Habermas, ¿no es él mismo objeto de una serie de críticas en el sentido de que el lugar donde se organice el debate ya determinaría, en parte, las posibilidades de expresión de los participantes? ¿Podría decirnos en qué medida la transformación de un debate anárquico en uno oficial cambia, o no, el contenido de lo allí expresado? ¿Puede, o no, Habermas ayudarnos a responder a esta pregunta?

Clotilde Nouët – Sí, bajo mi punto de vista, las debilidades del pensamiento de Habermas se sitúan en el desfase entre su proyecto inaugural y los medios que se da a sí mismo para llevarlo a cabo. Su proyecto consiste en pensar, a través de una teoría de la comunicación, la posibilidad de una disolución de las formas de dominación, tanto sociales como políticas. El límite me parece estar ubicado no tanto en la idea de política deliberativa – que es un concepto central para pensar la articulación de las diferentes formas de reivindicación o de subjetivación políticas – sino más bien en el nivel de la teoría de la racionalidad discursiva, es decir, en el nivel de la teoría de la argumentación que funde la concepción habermasiana de la democracia deliberativa. Habermas no es lo suficientemente sensible, en mi opinión, a los efectos de las descalificaciones del discurso que se manifiestan en el espacio social, ya se deban a las diferencias de los estatus entre hablantes, o  al hecho de que ciertos argumentos que utilizan los sujetos políticos no siempre pueden ser escuchados. La idea de Habermas consiste en que, de derecho si no de hecho, el mejor argumento siempre se impondrá. Podemos conservar este ideal regulador, pero no basta con decir que el debate es susceptible de producir enunciados falsos. Aún es necesario dilucidar las razones por las que lo hace. Me parece que esta fiabilidad proviene del hecho de que podemos argumentar en un espacio supuestamente racional que, sin embargo, permanece impermeable a la precisión de ciertos argumentos porque la estructura del espacio social esconde las relaciones de poder que subyacen en el debate. El ejemplo que da Habermas es el de la violencia conyugal: para que este tema pueda tratarse como un tema político, es necesario que previamente se haya aceptado la idea según la cual el ámbito doméstico no es solamente un espacio privado. Hay que aceptar, por consiguiente, la idea de una relativa politización del ámbito doméstico. Este proceso implica, antes del espacio racional, que las relaciones sociales o la totalidad de la estructura social permitan que tales argumentos sean escuchados por lo que son.