Représentant un champ d’étude classique, la notion de communauté chez les peuples et nations amérindiennes semble jouir d’une transparence conceptuelle immédiate1. Bien que, durant les dernières décennies, dans le contexte institutionnel et légal mexicain, le terme de « peuples » l’ait déplacée, les deux notions semblent parfois synonymes. Dans l’historiographie et l’ethnographie mexicaines, particulièrement durant la seconde moitié du XX^e siècle, « la communauté indigène » a constitué un sujet de discussion et fait couler beaucoup d’encre. Par exemple, on a tenté de mettre en cause la conception selon laquelle ces communautés étaient homogènes et qu’elles ne signifiaient pas nécessairement la négation de la vie individualiste et consumériste des villes. Autrement dit, que l’organisation sociale, politique et existentielle de près de 12 millions de personnes rattachées à un peuple ou une nation originaire prenait des formes diverses.

Durant ces quarante dernières années, et face aux urgences relevant des effets du changement climatique, il a été mis en évidence dans plusieurs disciplines que ces « communautés » sont en réalité des trajectoires d’existence qui, en étant liées à des personnes, des esprits, des bactéries, des ancêtres, des champignons, des plantes, des âmes, des montagnes et ainsi de suite, forment des écologies complexes2. Ce fait rend aussi évident que les collectifs sont plus que des êtres humains et qu’ils l’ont toujours été, c’est-à-dire qu’ils soulignent que la sociabilité n’est pas exclusivement humaine.

Dans ce contexte, l’objectif de cet article est de poser quelques questions sur la conformation conceptuelle et pragmatique des communautés du peuple raramuri, également connu sous le nom de tarahumara, qui englobe près de soixante mille personnes résidant principalement dans la région montagneuse de la Sierra Madre Occidentale, laquelle, dans l’État de Chihuahua au Mexique, s’appelle Sierra Tarahumara. À partir d’un travail sur les archives, de sources ethnographiques de seconde main, et d’une ethnographie de première main que j’ai constituée entre 2002 et 2019, cet article comprend trois parties. Premièrement, je présente une théorie raramuri du social, afin de montrer pourquoi, bien que constitutive d’une politique post-révolutionnaire au Mexique depuis le début du XX^e siècle et jusqu’à nos jours, la notion de communauté et son instauration comme modèle d’organisation sociale s’est avérée contre-intuitive et, dans plusieurs cas, contre-productive pour les Raramuri, ce qui fera l’objet d’une seconde partie. En troisième lieu, nous montrerons comment les Raramuri ont utilisé, dans le but de renforcer leurs propres projets d’existence collective, ces formes d’organisation promues par l’État-nation. Mon hypothèse est qu’à partir de la perspective et de l’expérience raramuri, la communauté est constituée d’un ensemble de relations, un potentiel relationnel et non pas, comme on le présume dans certains cercles académiques et politiques, d’une entité qui tend à être homogène et fermée.

« Tout est lié » est une expression que María Luisa Bustillos Gardea3, militante sociale et leader raramuri, a utilisé pour traduire les principes relationnels de la cosmopolitique raramuri, c’est-à-dire une manière particulière d’être au monde qui est, par définition, politique4. Ce principe relationnel est fondamental pour comprendre ce que, faute d’autres termes, je nomme théorie raramuri du social. Dans un autre texte, dans lequel j’ai présenté une description ethnographique sur le sujet, j’ai signalé que le propos de cette réflexion, en suivant l’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro, « n’était pas de décrire anthropologiquement l’organisation sociale raramuri, en tant que forme indigène de sociabilité, mais de réfléchir au sujet de la vie sociale de ces personnes comme à une description raramuri de la société, qui est par définition anthropologique. En d’autres termes, il ne s’agissait pas de décrire la société raramuri mais de rechercher ce qu’était “le social” pour certains Raramuri5 ». Ainsi, pour les Raramuri, le social était défini au minimum au moyen de deux vecteurs. D’une part, par la constitution individuelle des personnes à travers un tissu de relations et, d’autre part, par un système d’occupation territorial basée sur la mobilité.

En arrivant à la Sierra Tarahumara en 2002, j’ai été impressionnée par la topographie contrastée de cette région montagneuse. Les vastes vallées qui se terminent sur un horizon de 180° au pied de Sierra ; les montagnes qui s’élèvent à plus de 2500 mètres d’altitude et qui, malgré l’exploitation intensive de la forêt, sont encore couvertes de sapins, de genévriers et de chênes verts ; les profonds ravins qui descendaient jusqu’à une altitude de 500 mètres, traversées par des rivières tumultueuses, chaudes et tropicales. La forme d’occupation étendue du territoire pratiquée par les Raramuri a également attiré mon attention.

D’après ceux qui en parlaient en 2012, comme Antonio Sandoval qui était à l’époque gouverneur raramuri du village où nous travaillions, les gens vivaient loin « parce qu’ainsi ils pouvaient bien rêver ». Ils exprimaient alors des motifs différents de ceux qu’on leur attribuait comme les déterminismes d’ordre environnemental, géographique et technologique avec lesquels l’ethnographie et l’histoire avaient l’habitude d’expliquer jusqu’à aujourd’hui l’occupation d’un vaste territoire. Dans cet article, j’évite les termes de dispersion ou d’éloignement pour décrire l’occupation étendue des Raramuri, puisqu’implicitement et explicitement, ils ont pour référence un schéma évolutif dans lequel la concentration de populations se lit comme une valeur positive et comme un modèle de civilisation.

Les gens que j’ai connus appréciaient le silence, son intimité et la solitude, considérée comme un état primordial de l’existence et comme le fondement de tous les liens qui constituent et individualisent une personne. Ainsi, bíneri et e’wéneri sont des termes qui, au singulier et au pluriel, font de chacun une personne unique et qui peuvent en même temps se traduire par « solitude ». Ce mode d’être unique, dans la solitude, définit l’autonomie des relations dans lesquelles chaque personne s’engage tout au long de sa vie.

À sa naissance, chaque Raramuri est reconnu comme fils d’Onorúame, celui qui est Père, et Eyerúame, celle qui est mère, père et mère étant des divinités créatrices associées respectivement au soleil et à la lune. Durant les premières années de leur vie, les Raramuri reçoivent plusieurs noms et chacun d’eux les relie à des réseaux spécifiques qui contribuent à la maturation corporelle et spirituelle des enfants. L’union du couple permet de s’intégrer entièrement à la vie sociale et de participer en tant que responsable de l’organisation des festivités et de rituels collectifs. Plus encore, cette union permet d’organiser des teswinadas.

Définies par l’ethnographe raramuri Enrique Salmon comme des « drinking-working-parties », les teswinadas peuvent être décrites comme des réunions collectives lors desquelles on boit de la bière de maïs (teswino, batári) et durant lesquelles les personnes se réunissent pour danser, pratiquer des soins, adresser des demandes, des remerciements, construire une maison, réaliser des tâches agricoles, effectuer des rituels mortuaires et d’autres actes qui sont généralement considérées comme du travail6. Ce qui est remarquable dans ces réunions, pour la théorie raramuri du social que nous voulons décrire, c’est qu’elles fonctionnent comme un plexus, c’est-à-dire qu’elles opèrent comme un réseau qui, étant déclenché par un nœud de personnes ou une personne en particulier, s’avèrent être unique. Comme l’anthropologue Alejandro Fujigaki Lares l’a décrit, le moment culminant où se condensent les liens constitués par chaque personne, tout en configurant un tissu unique, sont les rituels funéraires7.

C’est pour ces raisons que la solitude, l’être unique et l’autonomie qu’il porte en lui s’avèrent constitutifs du collectif, puisque cette individualité (produit de relations) est nécessaire pour construire des réseaux sociaux. On pourrait affirmer alors que ce qui compte pour les Raramuri n’est pas de délimiter les contours d’un collectif social à partir de qualités substantielles, comme les États nationaux s’efforcent de le faire en définissant la citoyenneté ou l’ethnicité sur la base de la langue, du lieu de naissance, de la religion, etc. Au contraire, ce qui intéresse les Raramuri, c’est de distinguer clairement les dispositifs relationnels que crée potentiellement un collectif, puisque comme le disait Luisa Bustillos : « Tout est lié ».

Ceci explique pourquoi les personnes avec lesquelles j’ai parlé résidaient loin les unes des autres, et pourquoi il fallait marcher des heures et des jours pour rendre visite à des amis, faire connaissance avec d’autres personnes, participer à des fêtes, aux rituels ou à des rencontres comme les courses, pour lesquelles les Raramuri sont mondialement connus. L’occupation extensive est un autre principe de la théorie et de la pragmatique sociale des Raramuri, puisque c’est l’une des conditions nécessaires pour créer des relations ou, en termes tarahumaras, pour créer des chemins.

L’affirmation de Luisa Bustillos Gardea « tout est lié » peut se traduire dans la déclaration de Catarino, des canyons Coyoachique, enregistrée par l’ethnographe Sabina Aguilera : « Pour les Raramuri, tout trouve son chemin ». Les étoiles, le soleil et la lune au firmament et à l’horizon ont leur chemin. Le corps humain est aussi traversé par les chemins du sang, nommés laa boara, qui permettent aux âmes de doter une personne d’une vie, de mouvements et de chaleur, de pensées, d’émotions et de mots. On parcourt aussi ces chemins collectivement. Par exemple, chaque marcheur crée ses chemins internes en marchant à travers les sentiers de la sierra ou en suivant collectivement la coutume, nommée chemin des ancêtres ou anayáwari boe.

Traduire la notion et l’expérience du chemin et du cheminement comme « concept de relation » s’avèrera efficace pour atteindre l’objectif de cet article. Toutefois, nous devons garder à l’esprit que dans tout acte de traduction, on perd quelque chose des éléments initiaux et qu’en même temps, quelque chose de nouveau se crée. L’anthropologue Marcio Goldman s’est penché récemment sur les rechutes anthropologiques dans le colonialisme que porte en elle la traduction. Par exemple, en avançant l’idée que les autres ont des théories et des concepts qui confèrent une certaine symétrie, on réaffirme un unique système de validation de la connaissance où les « savoirs scientifiques » continuent d’opérer comme des référents8. Il nous faut donc préciser que les systèmes de pensée, les paroles et les actions des Raramuri, leur action politique microscopique et quotidienne, leurs cheminements à travers la Sierra Tarahumara et leur quotidien impliquent d’autres façons de créer et de transmettre la connaissance, c’est-à-dire d’autres épistémologies, d’autres systèmes de validation et d’autres formulations que faute d’autres mots j’appelle concepts, pragmatique et théorie.

Comme je le disais, pour les Raramuri que j’ai rencontrés et pour ceux dont les voix furent enregistrées au cours de la vaste ethnographie élaborée par l’anthropologie durant le XX^e siècle, le chemin et le cheminement configurent les chemins internes de chacun. Ainsi, parcourir un chemin de terre pour assister à une teswinada ou marcher sur une route pour émigrer vers la ville constituent des chemins qui configurent chaque individu. Comme l’aura compris le lecteur, l’identité n’est pas consubstantielle, ni définie par nature. C’est le cas des noms des Raramuri. Chaque personne peut avoir divers noms, chacun la reliant à un réseau social concret ; ils peuvent changer au cours de la vie, ils peuvent être abandonnés ou les individus peuvent acquérir de nouveau noms. Tout dépendra des relations sociales qui sont en jeu. Les noms sont des indices des relations et non pas, comme dans notre cas, un élément essentiel qui définit la personne.

Ceci explique l’importance politique que les Raramuri accordent à l’autonomie, comme l’a documenté Alejandro Fujigaki Lares. C’est à travers ces choix qu’ils construisent un projet collectif d’existence. De concert avec les Tarahumara des régions les plus escarpées, ce projet leur permet d’« être les piliers du ciel » ou tout le contraire, de contribuer avec chaque petite décision et à chaque pas de leur cheminement, à la chute du firmament et à la venue de la fin du monde. À chaque pas est mis en jeu le présent et le futur de la collectivité, puisque comme le disait Luisa Bustillos, « tout est lié ».

Finalement le code de cette forme de relation sociale est la parenté9. Dans les mondes raramuri, toutes les existences sont liées par les liens de parenté. « Onorúame » est littéralement « Celui qui est père » et « Eyerúame », « Celle qui est mère » ; Diablo est l’oncle des Raramuri (qui inclut tous les peuples amérindiens) et, par conséquent, père de ceux qui ne sont pas Raramuri (métisses, Mexicains, États-Uniens, Français, etc.). Ainsi, les Raramuri et les non-Raramuri sont collatéraux. La parenté, le système relationnel par excellence, organise toutes les relations sociales. Pour articuler cette première partie du texte avec la suivante, je circonscrirai la description de ce système de parenté à l’unité territoriale dénommée « ferme » (ranchería o rancho).

Ranchería ou rancho sont des termes qui font référence à un espace dans lequel a été édifiée une maison et où se trouvent des terres de culture où l’on plante du maïs, des haricots, des courges et des piments. En nous fondant sur une étude anthropologique de la parenté réalisée entre 2009 et 2010 sur le terrain communal de Norogachi, dans la municipalité de Bocoyna au Chihuahua, avec Nashielly Naranjo et Jorge Martínez, il s’est avéré que la logique de conformation de ces rancherías, comprises ici comme un ensemble de ranchos (fermes) voisins, était régie par la collatéralité. C’est-à-dire que les personnes propriétaires, hommes ou femmes, appartenaient à la même génération et pouvaient être les descendants de mêmes parents. Cela est important car les groupes qui y résidaient, c’est-à-dire les personnes qui habitaient ensemble et partageaient les travaux quotidiens, se reconfiguraient sur de courtes périodes.

C’était le cas d’Ana, qui reçut une ferme de ses parents et d’Andrés, son mari, qui avait lui aussi sa propre ferme ; de plus, ensemble, ils avaient construit une nouvelle maison avec ses propres terres de culture. Les propriétés qui se situaient dans un rayon d’environ 10 kilomètres de distance n’étaient pas transmissibles entre conjoints, elles ne pouvaient qu’être un héritage pour les enfants. De ce fait, Ana habitait parfois dans sa ferme accompagnée de ses fils, de ses brus et de ses petits-enfants, ou seulement avec ces derniers. Tandis qu’Andrés vivait dans la maison du village de Norogachi en recevant quelques visites, le reste de ses enfants demeurait dans une autre ferme. Un mois plus tard, certainement parce qu’il fallait travailler la terre, s’occuper des chèvres ou assister à une fête, la configuration de chaque entité résidentielle changeait complètement. La reconfiguration constante des groupes résidentiels et l’intense mobilité des personnes étaient des facteurs clés de l’occupation extensive du territoire. De façon systématique, l’individualité de la propriété et l’usage de la terre faisaient partie de ce système social.

En quoi cela compte-t-il autant pour comprendre ce qu’est une communauté pour les Raramuri ? Parce que la sociabilité de ce peuple se développe en réseau et pas en groupes, à travers la mobilité et pas à travers la sédentarité, à travers une autonomie individuelle qui constitue le collectif et qui est à son tour constituée par lui : parce que le social pour les Raramuri est relationnel, parce que tout est lié, tout se connecte par des chemins parentaux. Il faut donc se demander, d’après cette perspective raramuri, ce qu’est exactement une communauté.

La première mention du « problème indigène » lié à la Sierra Tarahumara apparaît dans la « Loi pour l’amélioration et la culture de la race tarahumara » ou Loi Creel. Émise et approuvée le 3 novembre 1906, la Loi Creel est connue pour être la première formulation historique de politiques publiques indigénistes au Chihuahua et probablement au Mexique. Cette loi avait pour but d’en finir avec les politiques instaurées par Porfirio Diaz telles que la guerre, la persécution et l’extermination, et posait « le problème indigène » comme une responsabilité du gouvernement, capable de le résoudre par la législation agraire et l’intégration culturelle.

Le Conseil central protecteur des indigènes chercha à développer un système de homestead (fermes) pour créer des « colonies tarahumara » où la présence métisse et l’alcool étaient toutes deux interdites et où l’on encourageait l’apprentissage de techniques agricoles, de savoir-faire pratiques et artistiques. De plus, on promouvait l’adoption d’enfants tarahumara par la population métisse et blanche, appelée « race supérieure » à des fins civilisatrices. Ainsi, l’intégration de la « race ou tribu tarahumara », comme l’énonçait la Loi Creel, promouvait la concentration et le contrôle des Raramuri, considérés comme un « obstacle pour le progrès10 ».

Ces idées perdurèrent sans ambages entre 1917 et 1952, c’est-à-dire, depuis l’instauration de la Direction des Études Archéologiques et Ethnographiques qui dépendait du Secrétariat du développement, jusqu’à la création du Centre Coordinateur Indigéniste Tarahumara-Tepehuano (CCIT) à Guachochi. Ensemble, la politique indigéniste et la discipline anthropologique formulèrent graduellement ce qui serait le sujet de l’action indigéniste et, en conséquence, adoptèrent une définition de la communauté indigène qui allait devenir le thème central du « problème indigène ».

En 1953, Alfonso Caso, directeur de l’Institut National Indigéniste, propose que « soit considéré comme indien tout individu qui se sent appartenir à une communauté indigène ». Ainsi, dès les premières formulations de la politique indigéniste, la définition de l’indigène s’articulait, suivant Caso, avec l’idée de groupe, de noyau de population ou de communauté :

« Une communauté indigène est celle où prédominent des éléments somatiques non européens, qui parle de préférence une langue indigène, qui possède dans sa culture matérielle et spirituelle une forte proportion d’éléments indigènes et qui, pour finir, se vit socialement comme une communauté isolée parmi d’autres communautés qui l’entourent, ce qui la fait se distinguer ainsi des peuples blancs ou des métisses11 ».

En se fondant sur ces premières formulations de la politique indigéniste, la communauté fut considérée comme une unité d’organisation territoriale conçue et mise en œuvre par l’État. Ce fut ainsi que le « problème indigène » fit place au projet de développement des communautés par la création de missions d’amélioration pour les Indigènes, de missions de colonisation et de centres de formation technique et économique. Cette définition et cette conception des communautés resta en vigueur jusqu’à ce que dans les années 1950 soit décrétée l’urgence de les considérer comme faisant partie d’une région interculturelle à développer et comme des zones d’action gouvernementale. Par conséquent, les régions interculturelles devinrent le modèle type pour concevoir et développer des Centres de Coordination Indigénistes, chargés d’intégrer économiquement et socialement la population.

Ce modèle, proposé par Gonzalo Aguirre Beltrán fut, selon ses propres mots, inspiré par les recherches archéologiques des villes-États du centre du Mexique, où les communautés indigènes étaient subordonnées à la ville et où, en retour, celle-ci leur offrait des services spécifiques. Par conséquent, l’action indigéniste devait dépasser l’idée des communautés considérées comme des entités isolées, autosuffisantes et se contrôlant elles-mêmes. Pour Aguirre Beltrán :

« Les indigènes, en réalité, vivent rarement isolés de la population métisse ou nationale. » Par conséquent, « il n’était pas possible de provoquer un changement culturel en prenant la communauté comme une entité isolée, car celle-ci, malgré son autosuffisance et son ethnocentrisme, n’agissait jamais en toute indépendance, mais toujours, au contraire, comme un satellite – un satellite parmi tant d’autres – d’une constellation qui avait comme noyau central une communauté urbaine, métisse et nationale12 ».

Aguirre Beltrán prit pour paramètre ethnographique la zone tzeltal-tzotzil du Chiapas, où fut instauré le premier Centre Coordinateur en 1950. C’est ainsi que le concept de « région interculturelle » permit de définir la population concernée par l’action indigéniste (indigènes ou non) ainsi que comme le champ physique et géographique d’application des projets pour le développement des communautés.

En considérant la théorie et la pragmatique sociale des Raramuri, que se passa-t-il avec ce modèle dans la Sierra Tarahumara ? Pour Juan Luis Sariego Rodríguez, historien et anthropologue spécialisé dans l’étude de la politique indigéniste au Chihuahua durant le XX^e siècle, la dispersion et l’isolement supposés des populations qui résidaient dans la Sierra Tarahumara justifièrent le développement du CCIT et les programmes qui s’ensuivirent. Cette expérience augmenta la dépendance, et fut considérée comme « un échec ». Ci-dessous, j’en cite longuement les raisons :

L’une des raisons qui expliquent les échecs indigénistes est celle de croire de façon erronée que les peuples indigènes tarahumara s’organisent et se définissent par un principe communautariste selon lequel la propriété devient communale et, en général, les décisions de la vie publique sont imposées à l’individu. Ce faux principe sur lequel se sont fondés de nombreuses conceptions indigénistes en vint même à se sublimer au point de considérer les ethnies de la [Sierra] tarahumara comme ayant la capacité de se constituer en nations avec un système d’autorité centralisé, quasi-étatique, et comme modèle d’économie hautement socialisée. D’où l’engagement dans des projets collectivistes basés sur le terrain communal, l’école, la clinique et la scierie communales. Rien, à mon avis, de plus opposé à la réalité ethnographique, dans laquelle on découvre un haut degré d’autonomie des individus et de la cellule domestique face à l’ensemble de la société indigène. Il est donc urgent d’expliquer la sociabilité à partir d’un autre schéma qui ne soit pas celui qui provient des modèles méso-américanistes et qui se basent sur le principe de voisinage et de lignage13.

Par conséquent, pour Sariego Rodríguez, les limites de ce « communalisme » reposaient sur les particularités du phénomène communautaire des peuples qui résidaient dans la Sierra Tarahumara. L’exemple peut-être le plus emblématique de ces « échecs indigénistes » est celui du terrain communal. Le terrain communal provient des luttes sociales qui ont abouti à une première réforme agraire post-révolutionnaire et qui fut inscrite dans la Constitution mexicaine de 1917. Cette unité d’organisation territoriale et de production économique fut comprise comme un élément patrimonial de terres, de bois et d’eau, comme si une personne morale possédait ce patrimoine.

Tout au long du XX^e siècle, le terrain communal, fondé sur la notion de communauté, fut le mécanisme territorial et juridique d’articulation des Raramuri avec l’État et les entreprises privées. Son instauration dans la Sierra Tarahumara fut profondément liée à l’exploitation forestière, qui obéissait aux demandes du marché international. Cette forme d’organisation territoriale et économique s’est imposée à la théorie et à la pragmatique raramuri, en faisant de l’héritage et de la possession de la terre une entrave générationnelle dont l’effet le plus dramatique fut la migration massive vers les villes.

Ce fut le cas du hameau de Santa Cruz sur le terrain communal de Norogachi en 2016. Devant l’impossibilité de défricher et de travailler les nouvelles terres du fait de la législation communale, près de 80 % des parents reconnus dans l’étude généalogique ont dû émigrer. En d’autres termes, 8 Raramuri sur 10 qui descendaient de cette famille n’avaient pas la possibilité d’accéder à la terre. De plus, la verticalisation de l’administration du terrain communal et la condition imposée de savoir parler, lire et écrire en espagnol ont systématiquement empêché l’accès de la population raramuri à la prise de décisions sur leurs propres territoires. Ainsi, la communauté territoriale et agraire en grande partie, est responsable de la migration, de la dépossession et de l’exclusion sociale et politique des Raramuri. Pour toutes ces raisons, selon l’anthropologue François Lartigue, qui consacra une étude à l’histoire de la déforestation dans la Sierra Tarahumara durant le XX^e siècle, la communauté raramuri devrait être considérée comme un produit de l’État-nation14.

Malgré tout, les Raramuri ont réussi à faire usage de ces terres et, à l’aide d’autres moyens de la communauté pour impulser et concrétiser leurs propres projets, ont ouvert la voie à une existence de communautés proprement raramuri, comme le cas que je traite ci-dessous.

Comment, à partir de l’expérience et de la théorie raramuri du social, pourrait-on créer une communauté ? Je vais à présent résumer une étude de cas pour répondre à cette question.

Le terrain communal de San Ignacio de Arareco, municipalité de Bocoyna, Chihuahua, est un lieu emblématique du tourisme de la Sierra Tarahumara. Situé sur la route Gran Visión à cinq kilomètres du village de Creel, le centre névralgique de cette industrie se trouve être l’une des attractions les plus remarquables pour les visiteurs : le lac ou la lagune d’Arareco. C’est un cas intéressant pour le sujet qui nous intéresse, car suite à une série de luttes territoriales tout au long du XX^e siècle contre les entreprises locales, internationales et contre le gouvernement du Chihuahua, dans les années 1990, les Raramuri de ce territoire ont créé le premier complexe écotouristique de la Sierra Tarahumara, administré et dirigé par la population tarahumara. Dans ce contexte, la « société de solidarité sociale » qui institua ce complexe prit la forme d’une communauté avec des limites claires, entourées par les terres agricoles. Face à ce scénario, il faut se demander ce qu’il en était de la parenté et des « plexus » conformés par les chemins raramuri qu’il est possible de documenter avec clarté jusqu’aux années 1980.

Ce terrain communal fut constitué par un don à un noyau de population raramuri dans les années 1920, et fut agrandi en 1940, pour atteindre une superficie de près de onze mille hectares. Pourtant, dans les années 1980, comme le montrent les archives de la constitution du territoire préservés aux archives nationales agraires, les Raramuri de San Ignacio n’avaient pas constitué de parcelles sur ce terrain et n’avaient pas davantage effectué les démarches correspondantes pour accéder à la propriété auprès du Registre agraire. Ces archives contiennent de nombreux avis qui documentent le manque d’intérêt des Raramuri pour s’occuper de la politique agraire de terres communales, par exemple : « Nous avons collé des affiches pour que les Tarahumara viennent parcelliser les terres et pour qu’ils se présentent au bureau, car chez eux nous n’avons trouvé personne », ou « nous nous sommes rendus à la réunion que nous avions convoquée et personne ne s’est présenté. »

Il est possible que les fonctionnaires agraires n’aient pas pris en compte la mobilité et la reconfiguration des groupes résidentiels que j’ai évoquées précédemment, et qui sont le fondement de l’occupation du territoire. Ce qui attire notre attention, ce n’est pas seulement le manque d’intérêt de la part des Raramuri pour « légaliser » la propriété de la terre auprès du gouvernement mexicain, mais le fait que cela se passe dans les années 1980.

Ce fut après la réforme agraire du PROCEDE (Programa de Certificación de Derechos Ejidales [Programme de certification des droits des territoires]), dans les années 1990, que les Raramuri de San Ignacio de Arareco tinrent de longues réunions au sein desquelles, des jours durant, ils débattirent de la nécessité d’être les propriétaires de la terre ; car celle-ci, comme l’eau, l’air et d’autres nombreuses choses, ne sont pas des entités aliénables, elles ne peuvent pas être possédées. Les Raramuri de San Ignacio de Arareco parcellisèrent la terre et effectuèrent les démarches correspondantes auprès du Registre agraire, car ce qui était en jeu, c’était la perte potentielle du lieu où ils vivaient collectivement, puisque cette réforme permettait et impulsait la fragmentation de la propriété collective et la vente individuelle.

Malgré tout, cela ne signifia pas que les limites territoriales fixées par le gouvernement mexicain furent celles des chemins raramuri. En 2012, j’ai eu l’opportunité de parcourir divers villages et terrains situés sur la ligne de la route Gran Visión. Lors de ce parcours, j’ai noté une tendance à ce que quelques personnes, inscrites comme propriétaires d’un terrain communal, comme celui de San Ignacio de Arareco, résident sur un autre terrain, dans un terrain communal voisin où ils avaient leur ferme et, souvent, géraient des ressources économiques ou participaient à des fêtes collectives liées à un troisième terrain. Ce fait compliquait la définition des limites de la communauté agraire ou de la communauté territoriale. C’est la logique des réseaux parentaux, du cheminement et des chemins qui donnait sens aux limites territoriales et aux terrains communaux, ainsi qu’à des associations et à des sociétés comme le Complexe touristique. Les chemins, le réseau des relations et la parenté raramuri continuaient d’opérer sous la forme de communautés.

Le cas des Raramuri nous invite à imaginer d’autres formes de sociabilité et d’organisation du pouvoir, d’occupation du territoire et de connexion entre les peuples et les nations amérindiennes, dans le cadre des politiques de l’État-nation. Elle nous invite plus encore à imaginer comment appréhender les documents que nous consultons dans les archives.

Par exemple, l’Archivo General del Agua [l’Archive général des eaux] de Mexico conserve des documents qui racontent l’histoire du terrain des eaux thermales de Recowata de San Ignacio entre 1940 et 2000. Actuellement, ce terrain est une annexe du Complexe écotouristique administré par les Raramuri et les touristes peuvent prendre des bains dans les piscines d’eau chaude. Il faut relever aussi la topographie escarpée de cette région, car alors qu’on prend un bain dans ces piscines, on peut jouir de la vue sur des sommets qui dépassent les 2000 mètres d’altitude et de la profondeur des ravins.

Les eaux thermales de cet endroit furent convoitées par des entrepreneurs et des commerçants, ce qui donna lieu à un litige dès 1952, lorsqu’un investisseur de la municipalité de Bocoyna essaya d’installer une usine de boissons gazeuses. Ce litige dura jusqu’aux années 1970. De nouveau en 1974, les actuels hôteliers de Barrancas del Cobre sollicitèrent la concession du terrain de Recowata pour un projet touristique. L’un des motifs qu’ils avançaient pour solliciter cette concession, et l’un des motifs pour l’obtenir, était que « personne ne vivait là », argument qui fut soutenu jusqu’aux dernières déconvenues légales et lutte pour cette terre dans les années 2000.

Comme nous l’avons vu, Recowata est un grand rocher, entouré de longs et profonds précipices. Effectivement, l’occupation du territoire n’était pas agricole, mais les gens passaient par là, c’était un territoire où l’on cheminait, où on menait paître les chèvres, où les gens se rencontraient, où les Raramuri maintenaient des relations avec des plantes, des animaux et des êtres non humains. Autrement dit, c’était un lieu où, en cheminant, les Raramuri créaient leurs chemins internes. Le fait de ne pas y construire de maison ni d’y faire des plantations n’empêchait pas l’occupation territoriale étendue des Raramuri. Au contraire, étant donné que c’était un espace où construire des chemins, ce territoire constituait les personnes elles-mêmes. Malgré tout, pour les fonctionnaires agraires, les indigénistes et les entrepreneurs, intéressés par le développement du tourisme et l’exploitation des ressources de la région, c’était un territoire « gaspillé », un terme qui, dans l’incompréhension du système d’occupation extensive du territoire, a justifié la dépossession et le déplacement des Raramuri.

La théorie et la pragmatique des Raramuri concernant le social diffèrent de celle promue par l’indigénisme durant le XX^e siècle. Pour la première, les personnes doivent pouvoir jouir d’une autonomie pour cheminer et constituer des collectifs en forme de réseaux. Dans le second cas, les personnes furent soumises à une « dé-raramurisation », c’est-à-dire à la dépossession de leur personne et de leur dignité : ils devaient former des groupes fermés (familles nucléaires, famille étendue, communautés, terrain communal, villages indigènes, etc.), car cela faciliterait l’intégration économique et culturelle. Dans le premier cas, la terre n’est pas un bien aliénable malgré le fait que le territoire soit constitutif des personnes. Dans ce second cas, la terre est une ressource.

Au croisement de ces deux théories, nous pourrions dire ontologiques, sociales, de la personne et du territoire, se trouvent beaucoup des conflits agraires qui par exemple, laissèrent des traces dans les documents que nous avons consultés dans les archives. J’ai observé, en lisant une partie de cette documentation, que les Raramuri connaissaient et comprenaient les théories et l’ontologie indigénistes, mais que le contraire n’était pas vrai. En conséquence, ces derniers excluaient de la discussion les théories et les ontologies raramuri. Par exemple, dans un litige des années 1990, le juge tentait d’expliquer avec condescendance aux Raramuri de San Ignacio de Arareco que les titres primordiaux démontraient la possession du territoire, et le juge leur recommandait de chercher dans leurs papiers. Face à ce conseil, les Raramuri répondaient : « Nous n’avons pas été conquis », et comme le démontre la documentation de conformation de ce terrain communal, le lien avec la politique agraire a été formalisé jusqu’aux années 1990. Même ainsi, le juge insistait, en partant du postulat que les Raramuri ne comprenaient pas ce qu’on attendait d’eux, en insistant sur le fait qu’ils devaient bien chercher dans leurs papiers.

Que nous dit le matériel réuni dans cet article sur les communautés raramuri ? Tout d’abord, que la notion de communauté intégrée par un nombre déterminé de personnes qui seraient restreints à une certaine limite territoriale et dont les liens avec d’autres communautés seraient réduits aux champs économique et politique correspond à une conception de la politique publique post-révolutionnaire qui va de pair avec la création de l’État-nation. Par conséquent, elle n’appartient probablement pas à la réalité ethnographique d’aucun peuple ou nation amérindienne au Mexique. Deuxièmement, ces communautés agraires et territoriales, au caractère artificiel, furent un outil clé de l’exploitation irrationnelle de la forêt de la Sierra Tarahumara durant le XX^e siècle et de la reproduction structurelle de l’inégalité, de l’exclusion, de la paupérisation et de la dépossession d’une grande partie de la population raramuri.

En troisième lieu, dans quelques cas, comme celui du territoire de San Ignacio de Arareco, les modèles de communauté développés par l’État-nation furent reformulés à partir de la logique et de la pratique raramuri. En effet, la conformation de la Sociedad de Solidaridad Social [Société de solidarité sociale] qui permit de créer le Complexe écotouristique fut le résultat d’une lutte juridique et sociale pour défendre le territoire contre un processus d’expropriation lancé par le gouvernement de l’État du Chihuahua contre le village de San Ignacio de Arareco. Si le lac ou lagune d’Arareco est un corps artificiel, car elle est constituée par un barrage, dans les années 1990 le gouvernement de l’État du Chihuahua en a sollicité la propriété, à travers la nationalisation de cette étendue d’eau.

La population qui occupe ce territoire a organisé des manifestations et des actes de protestation jusqu’à l’obtention d’un accord avec le gouvernement de l’État du Chihuahua. Cette organisation s’était tissée depuis les années 1980 sur la base de la logique raramuri du soin parental et de la construction de chemins communs. À cette époque, des femmes raramuri avaient constaté que des cas importants de dénutrition infantile provenaient de la violence familiale et de la violence de genre. En s’associant à quelques ONG, ces femmes raramuri devinrent promotrices et professionnelles de santé, éducatrices, formatrices en alphabétisation. Vers 1990, sur ce territoire se trouvaient diverses boutiques d’alimentation et d’artisanat autogérées, ainsi qu’une école privée reconnue par la Secretaría de Educación Pública [Secrétariat de l’éducation publique] administrée et conçue par les Raramuri, ainsi qu’un réseau d’alphabétisation et d’éducation sur la violence de genre. Ce tissu social de chemins parentaux et de cheminements collectifs permit d’organiser la défense du lac ou lagune et plus tard, de concevoir un Complexe écotouristique géré par les Raramuri15.

En conclusion, je me demande quel genre de problèmes ou de relecture impliquerait le fait de revenir aux processus historiques vécus tout au long du XX^e siècle à partir de la théorie et de la pragmatique raramuri, et surtout, à quels défis nous sommes confrontés en reconnaissant, dans le contexte du changement climatique, que les possibilités sociales de former des collectifs, humains et non humains, ne se sont jamais limités aux logiques étatiques. Nous pourrions même reconnaître, comme l’ont curieusement suggéré David Wengrow et David Graeber, que les États, les nations et les communautés fermées et limitées spatialement sont, dans un large registre ethnographique et archéologique de près de quarante mille ans, une possibilité, et non pas un destin, et que pourrions y échapper si nous sommes capables de dialoguer avec d’autres imaginaires sociaux, comme celui des Raramuri16.