Pierre Crétois es profesor universitario de filosofía política en la Universidad de Bordeaux-Montaigne y miembro del laboratorio SPH. Estudia la historia de la filosofía política y la problemática contemporánea al respecto de la justificación del derecho de propiedad, sus límites y su posible superación. Además de artículos sobre este tema, publicó, en 2014, Le renversement de l’individualisme possessif. De Hobbes à l’État social (El derrocamiento del individualismo posesivo. De Hobbes al Estado social) y, en 2020, La part commune (La cuota común), en los que elabora una teoría de la propiedad. El objetivo que persigue actualmente es, más allá de la crítica de la ideología propietarista, pensar una teoría de la justicia distributiva basada en una concepción renovada de los regímenes de apropiación.

Esta entrevista fue realizada por Luc Foisneau, en París, en las instalaciones del Centro audiovisual de la EHESS, en el número 96 del bulevar Raspail, el 17 de mayo de 2019.

Luc Foisneau: ¿Podrías decirnos por qué motivos decidiste estudiar el tema de la propiedad y cuáles son las claves de la reflexión filosófica actual sobre esta cuestión?

Pierre Crétois: Lo que resulta de primeras sorprendente de la propiedad está relacionado con su definición en el artículo 544 del Código civil francés. Yo ahí veo una contradicción, tal vez al proyectar un cuestionamiento filosófico. Este artículo afirma, en un primer momento, que la propiedad es un “derecho de disfrutar y disponer de cosas de la manera más absoluta”, y, más adelante, añade la siguiente precisión: “a condición de que no se haga un uso que esté prohibido por las leyes o por los reglamentos”. Se da ahí una tensión que estructura la definición jurídica del derecho de propiedad y es esto lo que me sorprendió en un primer momento: por un lado, se afirma de forma categórica su carácter absoluto y, por otro, se manifiesta su carácter relativo a las leyes y reglamentos en las que se enmarca.

Asimismo, incluso en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 se puede apreciar un fenómeno similar. Por un lado, se estipula que la libertad tiene límites – consiste en hacer “todo lo que no perjudique a los demás” –, y por otro lado el derecho de propiedad es descrito como un derecho “inviolable y sagrado”, sin que se especifique ningún límite.

Veo aquí el esbozo de algo así como los rasgos distintivos de una ideología propietarista entendida como el derecho de separarse del resto de la sociedad por medio de una suerte de cerca y de toda una serie de dispositivos. En esta ideología, he detectado una estructura fundamental: la exclusión de terceros. Contra esta sacralización de la propiedad privada, se observa, hoy, que la aspiración a convertirse en propietario tiende a disminuir en beneficio de una aspiración a disfrutar de las funcionalidades y de los usos de las cosas sin apropiarse de ellas. Podemos pensar en la economía colaborativa, que cuenta con servicios emblemáticos como el sistema de bicicletas compartidas, por muy criticables que este tipo de servicios puedan ser (sabemos, en efecto, que el capitalismo de las plataformas digitales se beneficia de esta nueva relación con la propiedad). De manera más general, lo que me interesa es el tipo de relación del sujeto contemporáneo con el mundo material.

Luc Foisneau: ¿Cómo podrías describir las características de esta transformación del sujeto contemporáneo son respecto a su relación con la propiedad? ¿Cuál es la naturaleza de esta cambio?

Pierre Crétois: Más que disfrutar de las cosas por medio de su apropiación material lo que buscamos es servirnos de ellas como fuente de experiencia, realización o satisfacción de necesidades.

Luc Foisneau: Insistes en la transformación de nuestra relación con las cosas. ¿Crees que paralelamente se opera una transformación de nuestra comprensión de la noción de uso por ejemplo cuando se piensa nuestra relación con los servicios digitales?

Pierre Crétois: Más que la cuestión del uso yo abordo la cuestión del acceso. He tratado de teorizar sobre ello a partir de la obra fundadora de Jeremy Rifkin, La era del acceso. La revolución de la nueva economía (2000)1. Rifkin afirma que el mundo económico tradicional estaba estructurado por la pareja conceptual de la propiedad y el mercado, a saber, el intercambio de bienes materiales en un mercado, mientras que el mundo contemporáneo estaría más bien estructurado por la pareja conceptual del acceso y de la red, a saber, la distribución de los accesos en las redes. Lo que busca cada uno de los agentes, más que el acaparamiento, la apropiación material, es el acceso a cosas que le otorguen una realización y se trata, por tanto, ya no de pensar la apropiación, sino la gestión de los accesos a los recursos sin necesidad de una apropiación que podríamos denominar “privativa”.

Luc Foisneau: Me gustaría volver ahora al punto de partida de tu reflexión, que no es un punto de partida analítico sino histórico. Has publicado en 2014 un libro publicado Le renversement de l’individualisme possessif. De Hobbes à l’État social (El derrocamiento del individualismo posesivo. De Hobbes al Estado social). ¿Podrías explicarnos el sentido de este “derrocamiento” y el lugar que ocupa el “Estado social” en tu proyecto?

Pierre Crétois: Primero partí de la intuición de C.B. Macpherson en La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke2. Macpherson defiende la tesis según la cual, para algunos filósofos políticos ingleses del siglo XVII, el individuo estaría en el origen propietario de sí mismo y, en el fondo, no estaría en deuda con nadie más que consigo mismo por lo que tiene y por lo que es. Este es mi resumen, sin duda demasiado sintético, de la intuición de Macpherson.

Luc Foisneau: ¿Podrías decirnos en qué medida esta intuición se apoya más en una lectura de Locke que de Hobbes y de qué forma esta observación lleva a matizar los resultados del trabajo de Macpherson?

Pierre Crétois: Me sorprendió el hecho de que Macpherson añadiese a su hipótesis general una segunda hipótesis que consistía en que los autores a los que hace referencia serían todos teóricos de la sociedad de mercado adelantados a su tiempo. Ahora bien, me parece que si bien esta intuición puede funcionar para Locke, con algunas matizaciones que no procede desarrollar aquí, no es pertinente en el caso de Hobbes. La intuición de Locke, en el capítulo 5 del Segundo tratado sobre el gobierno civil3, es en efecto la idea según la cual el derecho de la propiedad es un derecho natural, la idea de que uno adquiere bienes únicamente por su trabajo y que, por consiguiente, uno merece lo que tiene y que, en última instancia, uno no tiene que dar cuentas a nadie porque el derecho de propiedad está, desde el estado de naturaleza, plenamente constituido. De esto se deriva, como señala Macpherson, que la función del Estado está enteramente subordinada no solamente a la preservación de la propiedad material, sino también a lo que él denomina la propiedad en el sentido amplio de la palabra, es decir, la propiedad de cada ciudadano sobre su existencia, su libertad y sus bienes.

A lo largo de mis lecturas, me encontré con un artículo que me parece fundador de Étienne Balibar titulado “Renversement de l’individualisme possessif” (“Derrocamiento del individualismo posesivo”), una contribución a un coloquio organizado en Cerisy en 19994. En este artículo Étienne Balibar explica que, particularmente en Rousseau (habla sobre todo de Rousseau y Marx), lo que es fundador de lo político no es el hecho de que deba preservar propiedades que le son anteriores, sino más bien el hecho de que pase por un movimiento de desposesión inicial. Se sirve como prueba del hecho de que Rousseau, en el capítulo 6 del libro primero del Contrato social, indica que cada uno se da enteramente a la voluntad general. Y él designa esto como la “alienación total”5. Habría pues un momento de desposesión en el fundamento de lo político. Uno vuelve a poner en manos del supremo liderazgo de lo político todo aquello que creía tener antes de su institución para que él determine las reglas de uso y les asegure una plena legitimidad. Me pareció que esta intuición ya estaba presente en Hobbes, aunque Hobbes no hable de “alienación total”, porque hay a pesar de todo algo que le queda a cada ciudadano del derecho natural después de la institución de lo político. Pero esto no impide que se le devuelvan al soberano todos los derechos que uno podía tener en el estado de naturaleza, y es el soberano el que tiene que determinar a qué tiene derecho cada ciudadano. Como en Rousseau, el papel del soberano de Hobbes no consiste en garantizar derechos que le precederían, sino en fundar derechos y, especialmente, el de la propiedad6.

Partí de esta intuición, que me pareció muy fructífera, del derrocamiento del individualismo posesivo – hay un individualismo posesivo en el estado de naturaleza, pero debe ser derrocado para dejar paso al reinado de lo político – y, para ir un poco más lejos en el pensamiento político, vi una primera anticipación, ciertamente un poco lejana, pero que aun así vale la pena señalar, del Estado social. En cualquier caso, la idea del individualismo posesivo según la cual uno no estaría en deuda con nadie por lo que tiene ni por lo que es fue cuestionada a finales del siglo XIX, especialmente por los autores del denominado “solidarismo”, que fueron los primeros pensadores del Estado social francés.

Luc Foisneau: Piensas en Léon Bourgeois…

Pierre Crétois: En Léon Bourgeois7 y también en Alfred Fouillée8. Son dos autores que podemos incluir en el grupo de los teóricos del solidarismo. Este movimiento es filosófico y a la vez político, perteneciente a la sensibilidad política radical y republicana de la segunda mitad del siglo XIX en Francia. Inspirado en la emergente sociología, recusa la ilusión individualista, que atribuye al liberalismo, e insiste en la dependencia del individuo para con las estructuras sociales. Por este motivo, los teóricos del solidarismo utilizan la expresión de “propiedad social” (Fouillée) o “deuda social” (Bourgeois) para insistir en la existencia irreductible de una cuota social en todo aquello de lo que nos apropiamos de forma privativa y en la imposibilidad de reivindicar ninguna propiedad fuera del marco social.

Luc Foisneau: Son autores de los que ha hablado largo y tendido Jean-Fabien Spitz en Le moment républicain en France9 (El periodo republicano en Francia).

Pierre Crétois: Exactamente. Y haces bien en señalar la existencia de este libro sumamente importante sobre el republicanismo francés y, especialmente, en lo que respecta a su relación con el Estado social. La idea de los teóricos del solidarismo es encontrar una tercera vía entre, por un lado, el individualismo liberal y, por otro, el colectivismo socialista – es así como lo formulan. Fouillée afirma que, para tener lo que uno tiene, uno depende de la cooperación social y de los recursos naturales que no son inicialmente suyos y que uno recibe, digamos, gratuitamente y desde el exterior. Partiendo de este hecho de que lo que uno produce no podría darse sin la ayuda de recursos exteriores y, en primera instancia, de la cooperación social, la sociedad podría reivindicar legítimamente – esta es la idea de Fouillée – derechos sobre lo que uno pretende poseer como propio. La cuota social sobre todo lo que uno posee es lo que él llama “propiedad social”10. Esta cuota social justificaría que el Estado, representante de la sociedad, pueda poner una parte de los recursos individuales al servicio de objetivos que no son individuales sino sociales.

Luc Foisneau: ¿Podrías precisar el sentido y el alcance de esta noción de “propiedad social”?

Pierre Crétois: En mi lectura de Fouillée, estoy en desacuerdo, al menos parcialmente, con Robert Castel. En Las metamorfosis de la cuestión social11, este último interpreta la propiedad social como un derecho de giro o un derecho colectivo del que se benefician los individuos más desfavorecidos para recibir un apoyo social. La propiedad social sería, pues, el derecho de la propiedad de los que no la tienen. Robert Castel tiene una intención política cuando escribe: se opone a la concepción de la escuela foucaltiana del estado del bienestar como dispositivo de control de las poblaciones precarizadas12. Pero pasa por alto lo que, para mí, constituía el elemento clave de las teorías de la propiedad social: una justificación de la socialización de los recursos más que una teorización de los derechos colectivos de cada individuo. No obstante, mi idea fue más bien insistir en la forma en la que los teóricos del solidarismo propusieron argumentos a favor de la socialización de los recursos por medio de nuevas formas de sistema fiscal y de impuestos destinados a financiar las nuevas misiones sociales del Estado. Es la razón por la cual Bourgeois, siguiendo al estela de Fouillée, trata de pensar la justificación de un sistema fiscal que iría más allá de la simple financiación de los poderes soberanos del Estado, esenciales para preservar la propiedad. Hay que pensar un sistema fiscal que permita financiar las nuevas misiones a las que se compromete el Estado en materia de justicia social.

Luc Foisneau: ¿La teoría de Léon Bourgeois permitiría justificar un sistema fiscal ecológico?

Pierre Crétois: A partir del momento en que lo que uno tiene no se lo debe únicamente a su trabajo, uno tiene una deuda social: para saldar esta deuda, Bourgeois pensaba que una solución sería fundar el sistema fiscal en base a los ingresos, tipo de impuesto cuyo principio había defendido cuando fue presidente del consejo entre 1895 y 1896. Uno no recibe la totalidad de sus ingresos, puesto que no los habría podido obtener sin la cooperación social. Así, lo que uno gana le hace estar en deuda con la sociedad.

Pero tu pregunta, más que a la deuda social, remite a otra noción que ha ocupado a Fouillée pero no a Bourgeois. Para producir lo que uno produce, uno depende de recursos naturales que explota, y, por consiguiente, de todo el ecosistema natural. Fouillée se apoya en esta constatación para defender lo que llama un “derecho del último ocupante”13: los sujetos de derecho no tienen el derecho de apropiarse de todo creando condiciones que permitan que el “último ocupante” se encuentre privado de los recursos naturales de los que deberían beneficiarse todos.

Esto no concierne directamente al sistema fiscal ecológico, que no podía estar entre las preocupaciones de Fouillée. Pero está claro que hay una relación. En efecto, la preservación de los recursos naturales depende de ciertos equilibrios entre lo que extraemos de la naturaleza y lo que la naturaleza es capaz de producir. Si tomamos de la naturaleza más de lo que puede producir, habría una especie de deuda. En estas circunstancias, más allá de la deuda con la sociedad, habría una especie de deuda con la naturaleza. Es algo de lo que se habla mucho hoy en día, la deuda ecológica, porque se sabe que a mediados de año ya se ha consumido más de lo que el planeta es capaz de reconstituir. Esta deuda natural podría ser la base sobre la que podríamos fundar y justificar un nuevo sistema fiscal ecológico.

Luc Foisneau: La pregunta que quisiera plantearte ahora es al respecto de la relación entre esos teóricos de finales del siglo XIX y las problemáticas contemporáneas en materia de bienes comunes. ¿Ha habido una transmisión teórica o estamos en un contexto absolutamente diferente? Pienso especialmente en los trabajos de Pierre Dardot y Christian Laval sobre la crítica del utilitarismo. ¿Hay una continuidad?

Pierre Crétois: Yo creo que no hay continuidad entre los actores de los que acabamos de hablar y los que citas, porque la tradición a la que Dardot y Laval14 se refieren es más bien la tradición proudhoniana libertaria. El enfoque republicano francés, a la que suscribo, no es su punto de referencia histórica. Pero a pesar de ello la cuestión de los bienes comunes, o del bien común, tal como la plantean es una pregunta, en mi opinión, clave. Hay dos formas de abordarla: una manera jurídica o económica, en la estela de los trabajos de Elinos Ostrom, premio Nobel de economía en 2009, que se ocupa de los bienes comunes. Ostrom define un bien común como un recurso compartido, sometido a la gobernanza de una comunidad que determina un sistema de derechos que permita a los miembros de dicha comunidad disfrutar y explotar el recurso en cuestión. Podemos pensar, por ejemplo, en la explotación pesquera. Se trata de un ejemplo en el que ella se apoya en diferentes ocasiones. Luego está el enfoque de filosofía política del bien común desarrollada por Pierre Dardot y Christian Laval en su libro Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI. Dicen algo interesante sobre la propiedad, aunque sea paradójico en un primer análisis: según ellos, habría que “instituir lo inapropiable”15. Aquello en lo que piensan es en el hecho de que ya no se puede concebir el sujeto de derecho como absolutamente soberano sobre las cosas. Solamente pueden existir derechos de uso, y esos derechos de uso relativos, parciales, dependientes de lo que llaman la “praxis instituyente”16. La acción común produce normas jurídicas que conciernen a todos los que participan de ella. Frente a ello, nadie puede reivindicar derechos absolutos sobre las cosas. Por tanto, una apropiación exclusiva de bienes materiales ya no tiene sentido. Por eso hablan de institución de lo “inapropiable”.

Lo que me parece interesante en estas dos perspectivas, y es por esto que quiero ponerlas en relación, es la manera en que utilizan conceptos del realismo jurídico o de la economía de la regulación. En efecto, el economista John Commons introduce, a finales del siglo XIX, la idea de que la propiedad no constituiría un todo homogéneo sino un paquete de derechos de diverso tipo (bundle of rights)17. Ya no habría derecho absoluto ni soberano del propietario sobre sus bienes, sino más bien una multiplicidad de derechos sobre las cosas que permitiría organizar las relaciones sociales que se ejercen sobre ellas. Por ejemplo, existen los derechos del Estado, el derecho de expropiar, recaudar impuestos, las normas urbanísticas que impiden hacer a los ciudadanos todo lo que quieran con lo que tienen, y también existen los derechos de terceros, como la vecindad que puede ejercer derechos sobre lo que pertenece a uno y, por último, también está lo que Commons llama derechos residuales que son aquellos que le quedan al ciudadano una vez que los del Estado y los de terceros han sido satisfechos. Por tanto, ya no estamos en la situación en que el propietario puede hacer absolutamente lo que quiera con lo que tiene, sino en la situación en que la relación del propietario con sus bienes es una relación en la que debe respetar los derechos de los otros. Esto me parece una intuición seminal que establece la idea según la cual no hay apropiación privativa posible en el sentido de la ideología propietaria que hemos esbozado al principio de la entrevista, sino más bien una multiplicidad de derechos parciales y relativos con el objetivo de hacer posible la coordinación de las relaciones sociales sobre las cosas.

Llegamos, así, a la siguiente tesis: en lugar de aquella propia de la ideología propietaria como la que defendió Pothier, jurista de Orleans del siglo XVIII, es decir, la idea según la cual “lo propio y lo común son contradictorios”18, se privilegia la tesis según la cual las modalidades de apropiación son modalidades de lo común, es decir, modalidades de la vida social.