El concepto de habitus tiene su origen en la tradición aristotélico-tomista; designa una disposición adquirida que se caracteriza por su estabilidad. Aunque la medicina se lo apropió para designar las maneras del ser o los estados mórbidos en cuanto a sus aspectos externos (aspecto general del cuerpo o de la cara), la sociología emergente (principalmente Weber, Mauss, Elias) ha hecho de este concepto una herramienta para designar la forma incorporada de las costumbres colectivas, distintas de una sociedad a otra. La fenomenología, en particular Edmund Husserl, lo ha empleado para pensar las propiedades del yo constituidas a partir de percepciones y decisiones anteriores, y que se han sedimentado en la conciencia bajo una forma pre-reflexiva. Pierre Bourdieu ha sintetizado estas dos tradiciones y reelaborado el concepto articulándolo con su teoría de la práctica1.

El concepto de habitus deriva del verbo latín habere. Este último aparece en el siglo VI en la filosofía escolástica de la mano de Boèce para traducir el “hexis” de Aristóteles, que significa la forma positiva del hábito, la que se guía por la razón y que constituye una virtud, se diferencia así del ethos, puesto que éste se refiere a la repetición pasiva de los actos. Esta concepción fue retomada por Tomás de Aquino en el siglo XIII, en especial cuando examina las maneras de adquirir la fe en Suma teológica.

Max Weber utiliza este concepto en el marco de su sociología de las religiones, para designar el estado psíquico que el bien de la salvación tiene para la persona religiosa, y que, a pesar de la proyección en el más allá, es un “hábito en el presente” [Weber 1996: 346]. En su introducción de La ética económica de las religiones universales (1915-1920), Weber describe el “habitus afectivo” el asceta engendrado por el acto específicamente religioso (o mágico), por el ascetismo o por la contemplación [Weber 1996: 347]. Opone el habitus religioso activo que caracteriza a Occidente a las tradiciones orientales, más contemplativas. Como lo explica en el capítulo de Economía y sociedad dedicado a la religión, la racionalización de la apropiación de los bienes de salvación consistió en eliminar la contradicción entre el habitus religioso cotidiano y el habitus religioso fuera de la vida cotidiana, y en garantizar la continuidad del habitus religioso [Weber 1996: 189]. El habitus religioso, inscrito a lo largo del tiempo y en la conciencia, se ha convertido, en las religiones de salvación-liberación, en un método de salvación religiosa que pretende moderar la embriaguez obtenida por la orgía [Weber 1996: 183-189]. De esta forma, mientras que el brujo necesita del éxtasis y de un habitus carismático permanente, el profeta considera la embriaguez de la orgia contraria a la vida ética. En lugar de un estado sagrado alcanzado a través de la embriaguez, el ascetismo o la contemplación, es el “hábito sagrado” que garantizará la salvación de las personas. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo (comenzada en 1904 y publicada en 1920), el concepto solo aparece dos veces, y siempre en relación con el habitus religioso [Weber 2001: 224 n. 1 et 274]. Weber lo utiliza para contestar a las críticas contra su obra; para nombrar lo que lleva a los protestantes a adoptar comportamientos conformes al capitalismo primitivo, y que tienen su origen en su vida religiosa, en su tradición familiar o en su estilo de vida impregnado de religión [Weber 1996: 155]. Lo utiliza también en varias ocasiones en La religión de la India: la sociología del hinduismo y el budismo para designar ciertos estados que conducen a la salvación, sobre todo el del “nirvana”, “habitus que apareció cuando se rompieron todos los vínculos con el mundo” [Weber 2003: 308].

La definición de Weber está impregnada del origen tomista del concepto, puesto que se refiere a una conducta de vida virtuosa basada en hábitos deliberadamente adoptados. En el periodo de entreguerras, el concepto adquirió en Alemania un significado más general, pues ya no se reservaba exclusivamente a la dimensión religiosa, sino que designaba las costumbres. Mientras que la fenomenología se centra en la conciencia individual respecto de su relación con el mundo que la rodea, la sociología se ocupa de la conciencia colectiva y de la transmisión.

Husserl prefiere el concepto de habitus al de hábito para pensar las propiedades del yo (Ego/Ich). Lo emplea en Experiencia y juicio (Erfahrung und Urteil, 1939) para designar el modo en que la percepción permanece intencionadamente unida a un objeto, más allá de la primera experiencia que se tiene de él, transformándose en un conocimiento latente capaz de reactivarse en presencia del objeto. Este concepto se opone, pues, tanto al empirismo como al innatismo, ya que supone que la percepción está estructurada por un conocimiento adquirido respecto de los objetos situados “en un horizonte de familiaridad típica y de conocimiento previo”. Por ello, Alfred Schütz tradujo el concepto de habitus de Husserl como “habitual knowledge”. Así, el yo (ego) es un “sustrato de habitualidades”, explica Husserl en Méditations cartésiennes (1931): el concepto de habitus que aparece en dos ocasiones (en las secciones 27 y 32), se extiende aquí a las decisiones tomadas en el pasado y que se han convertido en creencias, convicciones, que “me informan”, constituyen mi yo, forman el “carácter personal”, según la expresión de Husserl, o el “estilo” individual, término que también utiliza [Moran 2011: 61]. Tanto en la obra anterior como en Recherches phénoménologiques pour la constitution (Ideen II, 1952), Husserl insiste en la doble dimensión, pasiva y activa, del habitus: por un lado, la acción cotidiana previa a la reflexión, por otro, la actividad reflexiva, crítica, que se asienta en la anterior, como la decisión de retener una creencia (la segunda subyace a la noción de “habitus teórico” que Husserl atribuye al estudioso y al filósofo).

Sin hacer un uso sistemático de él, Émile Durkheim y Marcel Mauss vincularon este concepto a la reflexión sobre el proceso de “socialización”, es decir, la inculcación a través de la educación a las jóvenes generaciones de “sistemas de ideas, sentimientos y hábitos” propios de los grupos a los que pertenecen, como “las creencias religiosas, las creencias y prácticas morales, las tradiciones nacionales o profesionales, las opiniones colectivas de todo tipo”, tal como lo escribió Durkheim en un artículo de 1911 sobre “la educación, su naturaleza, su papel” [Durkheim 1922: 51]. Al explicar en L’Évolution pédagogique en France (1904-1905) la idea de conversión, inventada por el cristianismo, Durkheim utiliza el concepto de habitus para describir “una determinada actitud del alma”: un “determinado habitus de nuestro ser moral” [Durkheim 1938: 37]. En su artículo de 1937 sobre las “técnicas del cuerpo”, Mauss también introduce la dimensión corporal. Para Mauss, el término “habitus” se traduce “mejor que ‘hábito’, ‘exis’, ‘lo que se adquiere’ y ‘facultad’ de Aristóteles” [Mauss 1950: 368]. En oposición a la teoría de Gabriel de Tarde que describe las practicas compartidas como el resultado de la imitación; Mauss piensa que, a través de la educación, y en particular a través de la instrucción del cuerpo, no solo se interiorizan e incorporan las representaciones sociales, sino también las reglas de conducta y las prácticas.

Max Scheler [1991] también utiliza puntualmente este concepto. En El formalismo en la ética y la ética material de los valores, dice que el habitus del chauvinista es idéntico en todos los países: mismo discurso, mismas actitudes, se distancia de la idea de que la individuación de las naciones requiere un tipo de nacionalismo diferente. No está claro si este uso, más cercano al significado actual del concepto en alemán (manera, actitud), que de los usos académicos del concepto en Weber o en la tradición aristotélico-tomista, constituye una de las fuentes del pensamiento de Norbert Elias.  

En su obra Über den Prozess der Zivilisation (1939), Elias utiliza la expresión “habitus psíquico de los pueblos civilizados” („der Verhaltensstandards und des psychischen Habitus’ der abendländischen Menschen“ [Elias 1997a : 79]2) para referirse al debate entre las  nociones de “cultura” y “civilización”, que han permitido diferenciar, según él, las costumbres alemanas y francesas. En La sociedad de los individuos (Die Gesellschaft der Individuen, 1939), Elias utiliza también el concepto de habitus para referirse a una forma particular de control de la conducta (“behaviour-control”) que se cristaliza en un “carácter” o “habitus psíquico que... es particular” al individuo [Elias 1991: 80]. Elias sistematizó el uso de los conceptos de habitus social y habitus nacional en la década de 1980, después de que la obra de Bourdieu desarrollara y popularizara esta noción. Tal y como lo expresa en un ensayo sobre la noción de civilización de 1986 [Elias 2008: 5], el habitus social compartido por los individuos de un mismo grupo es la expresión de las formas particulares de civilización que caracterizan ese grupo. Para superar la oposición entre individuo y sociedad, Elias vuelve a utilizar el concepto de “habitus social” en un texto de 1987 « Les transformations de l’équilibre nous-je », acercándolo de la concepcion de “estructura de la personalidad” de Kardiner y Linton, y añade que en las sociedades diferenciadas, este habitus social se compone de varias capas. En los Estados-nación asentados, el habitus nacional prevalece sobre el regional, mientras que en los Estados modernos en formación ocurre lo contrario. Este hábito nacional representa un obstáculo para la unificación europea [Elias 1991: 273-277, 285]. En Los Alemanes (Studien über die Deutschen, 1989), Elias trata de entender el habitus nacional alemán para explicar el surgimiento del nazismo y lo que él llama el proceso de “descivilización”, teniendo en cuenta las diferencias entre clases y grupos sociales. Este habitus nacional no es fijo, Elias lo diferencia de la noción esencialista de “carácter nacional”, ya que el primero cambia durante el proceso de transmisión intergeneracional [Feuerhahn 2009]. Para él, el surgimiento del nazismo se explica por una larga experiencia de sumisión a regímenes autocráticos, combinada con un código de obediencia dentro de una estructura jerárquica:

“La transformación en el habitus de los individuos de una forma de dominación autocrática dio lugar de manera repetida a querer una estructura social que correspondiera a esta estructura de la personalidad […].” [Elias 1997b: 99]

Jürgen Habermas, por su parte, utilizó en 1961 de manera puntual el concepto de “habitus”, en el ámbito de un estudio sociológico sobre las actitudes políticas de los estudiantes, para designar su disposición a implicarse políticamente [Habermas et al. 1961: 72 sq.].

Habitus religioso, habitus nacional, habitus político, todos estos usos sociológicos tienen en común la idea de disposiciones duraderas características de un grupo de individuos dentro del cual se transmiten, y que varían en el espacio y/o en el tiempo. Bourdieu va a aplicar de manera sistemática el concepto de habitus a las diferencias de clase.

El concepto de habitus es un concepto clave en la teoría sociológica de Pierre Bourdieu, en la medida en que éste es la base de su concepción de la acción, así como de la percepción del mundo [Sapiro 2016]. También está en el centro de su análisis de las relaciones sociales y de los estilos de vida que estructuran el espacio social. Este concepto, y la teoría de la práctica asociada a él, fueron desarrollados en un momento de cambio de paradigma en las ciencias humanas [Sapiro 2004]. Pierre Bourdieu es un poco más joven que Louis Althusser y Michel Foucault, pero pertenece a la misma generación que se formó y afirmó en contra del existencialismo dominante entonces en el campo intelectual, oponiendo la “filosofía del sujeto” a la “filosofía sin sujeto”, el subjetivismo al objetivismo de las estructuras, y el humanismo existencialista o personalista a lo que se ha llamado un “antihumanismo”. Frente a la tradición racionalista que, desde Descartes hasta Sartre, postula la transparencia de la conciencia hacia sí misma, las ciencias sociales emergentes se interesan, siguiendo al psicoanálisis y a la sociología de Durkheim, a las diferencias entre las acciones y la conciencia de los agentes, que presuponen un inconsciente a través del cual el hombre es el resultado de una acción más que un actor, sin reducir, como en el conductismo, el comportamiento a una serie de reacciones a los estímulos.

La teoría del habitus se asienta en primer lugar en las investigaciones empíricas que Pierre Bourdieu realizó en Argelia y en el Béran entre 1958 y 1960, y luego en Francia en los años 1960, así como de su lectura de Sartre, Merleau-Ponty, Husserl, Heidegger, Durkheim, Mauss, Saussure, Lévi-Strauss, Marx, Weber, Panofsky, Chomsky, Wittgenstein, etc. Pierre Bourdieu elabora así progresivamente su teoría, inscribiéndola en estas problemáticas y aportando una respuesta original: con el objetivo de superar las oposiciones entre objetivismo y subjetivismo, mecanicismo y finalismo, estructuras e individuos, etc., reintegra la experiencia de los agentes como parte de la realidad social sin buscar en ella toda la verdad de sus acciones, que solo tienen sentido en un sistema de relaciones estructurado y jerarquizado. Apoyándose en Mauss y Merleau-Ponty, la teoría del habitus sitúa el cuerpo en el centro de la capacidad de los individuos para producir una serie de respuestas más o menos adecuadas a situaciones variadas.

Bourdieu propuso una primera teorización en el epílogo de Architecture gothique et pensée scolastique (1967) de Erwin Panofsky, cuya traducción al francés publicó en su colección “Le sens commun” de Éditions de Minuit. El planteamiento de Panofsky, que saca a la luz las estructuras comunes de la arquitectura gótica y del pensamiento escolástico, permite captar “la colectividad en el corazón mismo de la individualidad en forma de cultura”, es decir, “el habitus que permite al creador participar en su colectividad y en su tiempo y que guía y dirige, sin que se sepa, sus actos de creación, en apariencia, más singulares” [Bourdieu 1967: 142]. Bourdieu se basa de esta forma en el concepto de Panofsky [1967], quien a su vez lo coge directamente de Tomás de Aquino, La Suma teológica constituye así su modelo de pensamiento escolástico. Bourdieu define el habitus como una gramática generativa de pensamientos, percepciones y comportamientos característicos de una cultura, por analogía con la gramática generativa del lenguaje de Noam Chomsky. Sin embargo, esta competencia no es innata como en la teoría de Chomsky, sino que se adquiere socialmente, a través de la educación. A este respecto, el sociólogo se remite al artículo, ya clásico, de Durkheim y Mauss sobre las « Formes primitives de classification » (1903). La escuela es el lugar de transmisión e inculcación de este habitus, que permite explicar las homologías estructurales entre actividades tan diferentes como la construcción de catedrales y la filosofía escolástica. El enfoque de Panofsky nos invita a buscar el modus operandi de las prácticas en lugar de limitarse a descifrar el opus operatum.

La primera elaboración completa de la teoría del habitus de Bourdieu se encuentra en Esquisse d’une théorie de la pratique (1972), que fue posteriormente reformulada de forma sistemática en Le Sens pratique (1980). Su reflexión sobre la práctica se basa en una doble crítica al objetivismo y al subjetivismo. Frente a la visión mecanicista del estructuralismo y del marxismo, que hace de los agentes simples soportes de estructuras o ejecutores de reglas o roles, Bourdieu reintroduce la concepción finalista aportada por la fenomenología, que considera que los comportamientos están orientados según ciertos fines y subraya su sentido, al igual que reintroduce el punto de vista subjetivo de los agentes, que, aunque no sea suficiente para dar cuenta de sus comportamientos, contribuye a orientarlos. De ahí la noción de estrategia, otro concepto clave de su teoría, que permite a los agentes recuperar un margen de inventiva e improvisación, así como explicar su comportamiento en función de su percepción de lo posible como probable y de sus expectativas subjetivas más o menos adecuadas a las probabilidades objetivas [Bourdieu 1987: 75 sq.]. Bourdieu critica el estructuralismo por su “legalismo”, que a su juicio constituye un sesgo intelectualista: el investigador tiende a proyectar el modelo que ha construido en la cabeza de los agentes sin cuestionar la distancia entre la reconstrucción teórica y la práctica. Esta confusión también puede verse en el uso polisémico que la antropología estructural hace de la noción de regla, entre una norma que los agentes siguen conscientemente, un principio que los guía inconscientemente y un modelo construido por el investigador para dar cuenta de la regularidad de las prácticas. Del mismo modo, la teoría estructuralista le parece insuficiente para captar el fenómeno del don y del contra-don, sobre todo debido al desfase temporal que hace que el donador nunca pueda estar seguro de cuál será el contra-don. Este desfase temporal también está presente en el desafío y la respuesta, lo que abre un espacio para la elaboración de estrategias más o menos adecuadas a las situaciones, según las reglas del honor.

Aunque formado en la fenomenología, Bourdieu no pretende volver al finalismo ultra subjetivista de la filosofía de Sartre, ni a una intersubjetividad que ignore las condiciones objetivas de la existencia y el peso de las estructuras. Rechaza los planteamientos subjetivistas que, desde el existencialismo de Sartre hasta la teoría del actor racional, suponen que la acción es el resultado de la voluntad de un sujeto consciente capaz de proyectarse en el futuro anticipando las consecuencias de sus actos. Critica tanto la idea de la libertad total de elección como la de la libre proyección en el futuro. Apoyándose en la noción de « protention » desarrollada por Husserl, distingue entre la previsión racional a largo plazo en un “futuro” construido en torno a un proyecto (por ejemplo, la escolarización de los niños), que caracteriza a las sociedades capitalistas, y la previsión como “el objetivo práctico de un futuro inscrito en el presente, así aprehendido como ya existente y dotado de la modalidad dóxica del presente”, que prevalece en las sociedades tradicionales organizadas en torno a un calendario cíclico [Bourdieu 1987: 22].

El concepto de habitus, entendido como principio generador de las prácticas individuales, designa esta capacidad de los agentes de orientarse en el mundo social y de adoptar comportamientos adaptados a las condiciones objetivas sin obedecer explícitamente a una regla; de improvisar actitudes adaptadas a la situación, el hablante es capaz de producir un número infinito de frases a partir de unas pocas reglas, y sin que el discurso sea reducible al lenguaje. Esta capacidad es la que permite ir más allá de la alternativa entre el mecanicismo y el finalismo, dando una dimensión inventiva a las estructuras incorporadas en forma de disposiciones. Determinado en gran medida por la experiencia pasada, el habitus incluye un cierto grado de incertidumbre, apertura y capacidad de adaptación al cambio. También está vinculado a la lógica de la práctica y, por tanto, a lo confuso.

En el capítulo 3 de Sens pratique, titulado « structure, habitus, pratiques », Bourdieu propone pensar las prácticas y las representaciones como el resultado de un proceso de interiorización de las estructuras por parte de los individuos en forma de disposiciones. Estos sistemas de disposiciones que conforman el habitus son “estructuras estructuradas” (« structures structurées ») que se han convertido en “estructuras estructurantes”(« structures structurantes »). Estas estructuras estructurantes son patrones de percepción, acción y evaluación que guían la visión del mundo y el comportamiento de los individuos de acuerdo con el grupo al que pertenecen [Bourdieu 1980a: 88-89]. Así, el comportamiento de los individuos de un grupo está regulado, orquestado, sin seguir necesariamente una norma o estar concertado.

Las condiciones de adquisición de estas disposiciones a través de la educación explican el ajuste entre las estructuras incorporadas (disposiciones, habitus) y las estructuras objetivas (cosas, instituciones). Siguiendo a Durkheim, Bourdieu concibe los hechos sociales como formas de hacer, pensar y actuar más o menos instituidas, como en el derecho, y más o menos solidificadas en las cosas. Por lo tanto, no hay diferencia de esencia entre las estructuras encarnadas y las estructuras objetivas, que son solo dos formas de existencia de lo social [Bourdieu 1980b: 7]. Además, las formas más ritualizadas u objetivadas de la vida social no son otra cosa que prácticas codificadas que se han institucionalizado.

La ilusión de la comprensión inmediata como algo evidente, como algo que se da por sentado (taken for granted), que caracteriza la experiencia práctica del mundo, es el resultado de este ajuste entre las estructuras objetivas (cosas, instituciones) y las estructuras incorporadas (disposiciones, habitus). También es la base del sentido práctico, es decir, la capacidad de adoptar comportamientos que se adaptan objetivamente a las situaciones sin obedecer mecánicamente una norma. Esta teoría permite así explicar la correlación observada entre las probabilidades objetivas y las expectativas subjetivas, pero también los desfases en caso de desajuste entre las disposiciones y las estructuras, en períodos de crisis, de cambio social o de confrontación con otra cultura: Bourdieu se refiere al efecto de histéresis del habitus, que se resiste al cambio, lo que a menudo se traduce en sanciones, como ilustra la emblemática figura de Don Quijote. La capacidad de adaptación a las nuevas estructuras difiere entre los grupos sociales y las disposiciones de los individuos. Bourdieu [1977] compara así la actitud de los subproletarios argelinos con la de los obreros: estos últimos, al beneficiarse de la estabilidad del empleo, tienen más capacidad de adaptación a la temporalidad capitalista, mientras que los primeros son incapaces de proyectarse en un futuro racional y, por tanto, tienden a recurrir a una interpretación mágica del mundo. La ilusión de una comprensión inmediata del mundo está también en el origen de la ceguera ante su propio principio y de la resistencia a la historia, es decir, al estudio de su sociogénesis, que es el único que puede sacarlos de la naturalización.

La inercia del pasado se percibe a través de los hábitos sedimentados en el cuerpo. El cuerpo socializado “piensa”, es un cuerpo “habituado”, explica Bourdieu en Esquisse d’une théorie de la pratique [Bourdieu 1972, rééd. 2000: 297]. El cuerpo está estructurado temporalmente por el trabajo pedagógico, que consiste en enseñarle principalmente a posponer los placeres, a domesticar los impulsos (transformar el hambre en apetito, etc.). Sin embargo, el cuerpo también es el lugar de la práctica, la invención y la improvisación. Esta facultad de improvisación sigue estando limitada por las condiciones de su socialización, ya que los hábitos incorporados a menudo presentan resistencia -como expresión de su inercia- a los intentos más conscientes de los individuos por controlar sus cuerpos. Teniendo en cuenta esta facultad de improvisación, que no necesita ser recalificada por la conciencia teórica para operar eficazmente, el concepto de habitus traza así los límites de la libertad de acción y del control simbólico de la práctica.

El concepto de habitus nos permite pasar de la práctica a las prácticas y a sus principios de diferenciación. En las sociedades de clase, los grupos de individuos se diferencian por sus prácticas -hábitos alimenticios, prácticas de consumo, formas de vestir, prácticas culturales, voto, etc. Estas prácticas están fuertemente interrelacionadas y dan lugar a estilos de vida, manifestaciones del habitus de clase, pero también se diferencian según el predominio del capital económico o del capital cultural, como lo muestra Bourdieu en La Distinction (1979). Estas diferencias adquieren todo su significado en un sistema de oposiciones culturales que constituyen la base de los principios de clasificación que los agentes utilizan en sus juicios cotidianos sobre el comportamiento de los demás (por ejemplo, distinguido/vulgar, elegante/grosero, etc.). Lejos de ser invariables, las prácticas que caracterizan a los grupos pueden evolucionar y “ennoblecerse” cuando las adoptan las clases dominantes (como el estilo punk introducido en la alta costura), o “trivializarse” cuando se difunden ampliamente (como el tenis).

Como sentido del juego, el “sentido práctico” es también lo que está en juego en el encuentro entre un habitus y un campo [Bourdieu 1980a]. De hecho, no solo se limita a las prácticas ritualizadas, la lógica de la práctica también prevalece en las actividades intelectuales y creativas. La formación práctica desempeña un papel importante en la preparación para las profesiones artísticas (arte, música, danza), en paralelo a la formación teórica que, además, no siempre proporciona los medios para el dominio simbólico de la práctica. Por ello, el “proyecto” creativo, expresión extrema de las teorías intencionalistas, no basta para dar cuenta de una obra como quería Sartre. El encuentro entre el habitus del autor y el espacio de posibilidades que ofrece el campo es un principio explicativo mucho más potente, que permite articular análisis externos e internos de las obras, a partir de una teoría de la práctica que se centra en el modus operandi más que en el opus operatum, incluso para un arte tan poco enseñado como la literatura [Bourdieu 1994: 59-99]. Esta teoría de la práctica funda así una teoría general de la acción que va de lo más ritualizado a lo más inventivo sin ruptura de continuidad.

La fuerza del habitus reside en el peso de las primeras experiencias, a las que luego se suman las siguientes y que se enmarcan en ellas, haciendo que los hábitos adquiridos y los patrones incorporados sean difíciles de eliminar. Aunque podemos definir un habitus de clase (o fracción de clase, según el peso relativo entre el capital cultural y el económico), que subyace a afinidades electivas generalmente basadas en prácticas y gustos comunes -lo que explica los fenómenos de homogamia o incluso endogamia en la elección del cónyuge-, el orden de las experiencias y la historia familiar particular hacen que cada trayectoria sea única.

Bourdieu distingue el habitus primario -las disposiciones transmitidas en el contexto de la socialización familiar (heredadas)- y el habitus secundario -lo adquirido en el entorno escolar-. Esta distinción permite explicar la adaptación a este marco de los “herederos”, provenientes de las clases dominantes, por la proximidad entre su cultura y la legitimada por la escuela -de ahí el concepto de “capital cultural”. A la inversa, la diferencia entre el habitus primario de los niños de la clase trabajadora y la cultura escolar sustenta las diversas formas de “inadaptación”, que pueden conducir a la relegación (en las carreras menos prestigiosas) o incluso a la exclusión [Bourdieu 1966]. En su clase Sur l’État, el sociólogo también menciona, de pasada, la construcción de un habitus nacional, haciendo eco del planteamiento de Elias [Bourdieu 2012: 570].

El concepto de habitus ha dado lugar a numerosas discusiones, también investigadores de diferentes disciplinas se lo han reapropiado. Bourdieu ha sido acusado de determinismo por parte de ciertos comentaristas oponiéndolo a la idea de agency, sin ver que esta capacidad de actuar está en el centro mismo del concepto de habitus y que se traduce en estrategias. La noción de habitus es sociológicamente más precisa que la de agency, porque permite identificar las formas de agency (más o menos conscientes), sus variaciones según los grupos y los individuos, en función de sus disposiciones y sus trayectorias, así como los límites a los que se enfrenta esta capacidad (tanto interiores como exteriores).

En los años 90, Bourdieu sistematizó el concepto de habitus para responder a las lecturas de la teoría del habitus que suponían que éste era coherente y monolítico [Lahire 1998]. Refiriéndose a sus trabajos sobre los trabajadores argelinos [Bourdieu et al. 1963], en los que mostraba el desfase entre sus disposiciones y el modo de producción capitalista impuesto por el colonialismo, insiste en haber evocado a menudo “la existencia de habitus escindidos, desgarrados, que muestran en las tensiones y contradicciones, la huella de las condiciones contradictorias de formación de las que resultan", una tensión que puede ser causa de sufrimiento [Bourdieu 1997: 79]. Observables en momentos de cambio social que obligan a los individuos a adoptar nuevos comportamientos, estos desfases pueden ser también el resultado de una doble socialización, o de una inercia (histéresis) del habitus primario en relación con el secundario (pone el ejemplo del acento corregido o de los modales adquiridos), o de la pertenencia a universos diferentes que ejercen “dobles coacciones estructurales”. De hecho, los “niveles de integración” del habitus corresponden a “niveles de 'cristalización' del estatus ocupado” [Bourdieu 1997: 190].

El caso de Édouard Manet, al que dedicó su clase en el Collège de France desde 1998 hasta el 2000, le dio la oportunidad de poner a prueba este concepto. En este caso, el habitus escindido designa el tira y afloja entre disposiciones procedentes de universos diferentes, en este caso corresponde a los dos polos, económico y cultural, del campo del poder, de los que proceden respectivamente el padre y la madre del pintor [Bourdieu 2013: 454-463]. Bourdieu utilizó de nuevo este concepto en el ejercicio de autoanálisis que emprendió al año siguiente, durante su última conferencia en el Collège de France, que se publicó con el título de Esquisse pour une autoanalyse, esta vez para describir la escisión entre el habitus primario y el secundario que caracteriza a los desertores de clase, de los que él mismo es un ejemplo paradigmático. El uso de este concepto podría aplicarse ampliamente a las trayectorias migratorias (escisión entre dos culturas).